RT Chimera - шаблон joomla Новости

 مقصود فراستخواه: شریعتی، چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخواند

در آستانه‌ی چهلمین یادمان دکتر شریعتی، پرسش‌های مکتوب خود را با دکتر مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس و نواندیش دینی، در مورد نقش شریعتی در تبیین و فهم مسائل دوران ما در میان نهادیم. آنچه در ادامه می‌آید، پاسخ‌های این استاد دانشگاه به پرسش‌های مذکور است. مقصود فراستخواه، نویسنده کتاب‌هایی چون «سرآغاز نواندیشی معاصر»، «زبان قرآن»، «دین و جامعه»، «دین، خرد، دانش: یادداشتهایی بر روند احیاء اصلاح و بازسازی اندیشه» و « تدبری در آیات قرآنی» است که تاملاتی در مورد روشنفکری دینی در ایران و نقش شریعتی در آن در برخی آثار مذکور داشته است.

  • مسئله‌ی اصلی دوران و زمانه‌ی ما از منظر شما چیست؟

مسائل زمانۀ ما یکی دو تا نیست. اما چون به موضوع گفتگوی حاضر آگاهی دارم در صدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم. چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسؤولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم که اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسأله خوار» است. یعنی باید گفت با مسأله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسأله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکر نبود؛ اعم از این که چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسأله و برای مسأله است که «روشنفکرْ» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسأله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود که مسأله‌ای ایجاد بکند و اگر مسأله کم است انتظار از روشنفکر این است که مسأله‌ها را تکثیر بکند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است به دلیل اینکه زندگی را وجامعه را مسأله مند کند، پروبلماتیک بکند. یعنی بگوید در اینجا مسأله‌ای هست. قدرت را مسأله مند کند. سنت را مسأله مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ وزندگی را مسأله مند بکند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود چون با ادبیات ونمایشنامه نویسی و تعهدات روشنفکرانۀ عمیق وپررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسأله مند کرد آن هم در دهه چهل وپنجاه و به رغم تمام کرّ وفرّ مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو) ، «چوب به دست‌های وَرَزیل» و «اهل هوا» و... .

  • سؤال من از مسئله‌ی اصلی این دوران و زمانه بود...

چنانکه گفتم اکنون ما دردنیای خود متأسفانه با مسأئل زیادی مواجه هستیم ولی در هیچ یک از این مسأله ها، انگشت اتهام بالاخص به سوی روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر ونابرابری‌های فاحش» ، «پوپولیسم» ، «نابودی زیست بوم» ، «خصیصه از هم گسلندۀ فناوری» یا حتی «خشونت» مسأله دنیای ماست اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسؤول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسأله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانۀ ماست وهم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسؤول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین گرایی خشونت آمیز و افراط گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد که تا چه حدی آب زیرکاهی و تناقض آلود است و به نحو شگفت آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌بَرَد و بسیار برهم زننده و پرهزینه وخشونت بار بوده است. دین گرایی تمامی خواه وافراط گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره مند شد، از قبَل اینها توانست زاد و ولد کند، از رشد مادی ونظام سلامت و آموزش بهره مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها وفناوری اطلاعات وارتباطات و امکان‌های اثر گذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش وتوان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت آمیز بشود. شاهد انواع افراط گری مذهبی و دین اندیشی و دین گراییِ خشونت طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) وهم با مقیاس‌های بمراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه وشمال آفریقا وجنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

البته در اینجا نباید همه چیز را به عوامل معرفتی وروانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط گرایی مذهبی نسبت داد زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آن‌ها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده گرایی، بی‌بند وباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزۀ خصوصی به علاوۀ خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان، یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها وروستاها و به برخورداری آن‌ها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل وزمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی ومنفعتیِ شکل دهنده به افراط گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی بکند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمانِ یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط گری مذهبی به یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسؤول بدانیم.

اما آنچه در اینجا در مد نظر من است مسؤولیتی است که در قبال این «دین گرایی خشونت آمیز و افراطی گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سید جمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگونبخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست وراه حل اصلاح این وضعیت را به نوعی در بازگشت به دین ناب در سَلَف صالح می‌جُست واگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور بیست در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز ومسلک ومرام فکری و سیاسی واجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر وترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین گراییِ تمامی خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش وگسترش این نوع افکار و گرایش‌ها ورفتارها مسؤولیت دارد حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی واجتماعی را پیش بینی بکند وچنین افکار وگرایش هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است روشنفکری دینی در قبال چنین دین گرایی‌های افراطی مسؤول است و باید در جمع وجور کردن اطراف ودامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.

  • از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقمند به کار کردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟

در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایزی هست که به نظر من می‌توان با آن مسألۀ «دین گرایی خشونت آمیز و افراط گری مذهبی» را توضیح رضایتبخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد وحتی کمتر روشنفکر دینی دیگر چه همزمان با شریعتی وچه روشنفکران دینی بعدی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفتگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین سیاسیِ افراطی، در واقع عکس العملی بود نسبت به فرض تحکم آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخیت دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهانروا شد وبر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ وزمینه‌های اجتماعی وفرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آن‌ها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکیِ دین از حوزه مدنی وفرهنگی و اجتماعی وعمومی، وتبعید تکلف آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست وتعلق به حوزه عمومی زندگی دارد از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی وسیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد واین همان بازخیز دین سیاسی افراطی گرا بود. شریعتی از جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات ومسلمات مدرنیسم غربیِ زمانه خود نشد. پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به مثابۀ امری مدنی واجتماعی به جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.

گذشته از این، شریعتی به یک نظر، پیشرو فکر جماعت گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و بدور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سَندل، همزمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت گرایانۀ خود را به دست داده اند. شریعتی در مقام یک جامعه شناس دین، و تحلیل گر تاریخ اسلام وتاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد وخصائص اجتماعی وفرهنگی دین در جهان اسلام تفطّن یافت و پروژۀ روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا ودر این تاریخ، امری خصوصی نیست بلکه عنصر اجتماعی وفرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی واجتماعی وفرهنگی سخن بگوییم ودینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت آمیز بدور از خشونت وقانونمندی در ساختن جامعه ودر زندگی سیاسی واجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق داردکه بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.

شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسؤولیت شایعِ لائیسیته در اخراج دین از حوزۀ عمومی وپیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند. هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانۀ پر ریسک و مخاطره آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و‌ترغیب روح اجتماعی وفرهنگی وسیاسیِ دین برای مشارکت در فضای عمومی ومسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساختهای نیرومند ومدرن مدنی وسیاسی وجامعه‌ای حامل انواع سوء تفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر واز شمشیر بُرّنده‌تر. می‌توانست از آن اسکنجبین هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود. در عین حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه کارۀ حوزه عمومی ندانسته بود، نهادی مافوق سایر نهادها نخواسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نساخته بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره بکنم.

رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسأله است و در همان حال راه حل نیز هست» . دین باوری ودین داری ودین خویی ودین اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت وتعصب و استبداد و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و همخانه شده است وتوجیه گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرَد وتفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسأله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسأله است راه حل نیز هست. تنها با تحول وتجدد درک دینی و بازنو آفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار واجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق ومثبت درونزایی در دنیای معاصر وجدید خود داشته باشند، خرد ورزی بکنند، به علم آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه ومشارکت پذیرتری از زندگی اجتماعی وسیاسی داشته باشند، تسامح وتساهل بورزند ودنیای آباد وآزادی برای زیست مشترک وجمعی انسانی خود برپا بکنند که دین نیز در آن ودر کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل وعلم واخلاق وهنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا بکنند. پس پا به پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی وفرهنگی و سیاسی و اقتصادی وآموزشی وارتباطی وشهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها ونهادهای دینی امکان پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید وباورها واعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال که مسأله است راه حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسأله‌ای تازه وشاید بغرنج‌تر از مسائل قبلی می‌شود» ! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش نگری بکند و توجه پیدا بکند که چگونه از دل این راه حل ها، مسأله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی ودین حکومتی ومابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید واعمال مرسوم وسنتی دینی ومذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره بکنم.

رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی آوردِ پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی وسپس به دست دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امردینی، نقدی «درون ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی وبدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت وامامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج وحتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها ونپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر بکنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدار شناختی خود دچار مبالغاتی بشود بابِ طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توام با جاذبه‌های زیاد سخن آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان مدت وطولانی مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.

رهیافت چهارم صورت‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی وسیاسی وحیات فرهنگی دینداران وبرای پروژۀ تحول وتغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل گرا، انسان گرا، آزادیخواه، عدالتخواه و در عین حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. 7: 142-144) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسؤولیت، تعهد وروشنگری رسیده است» (م. آ. 7: 93-94) . تعبیرهای بدیع و نوآرانۀ ایدئولوژیکِ شریعتی از مذهب تشیع به مثابۀ طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از ومتفاوت با اندیشۀ انسان گرا و دموکراتیک وبرابری خواه وعرفانیِ خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته وملموس از آزمون‌های پرهزینۀ ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم ونازیسم) نداشت و در نتیجه با وجود چاپ کتاب هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست درباب جوانب گوناگون کار وبار ایدئولوژیک دین ونقد آن، تأملات کافی بکند.

درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها ودر سال 57 توده گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامۀ مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیونِ اقتدارگرای پهلوی به انقباض و‌تراکم هرچه بیشتر بنیادگرایی شیعی در ایران می‌انجامید ومی توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید ومخرّبی پیدا بکند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت وعرب وآسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرّب را در سوریه ولیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان وافغانستان شاهد نبودیم یا دست کمْ مدلِ اخوان المسلمین معتدلِ مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعۀ کنونی ایران در قبال موج ویروس وار خشونت گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده وطالبان و داعش تا‌اندازۀ زیادی مرهون پویش‌های چند دهۀ روشنفکری شیعی در شهریور 20 به بعد وبه طور اخص آرا و افکار طالقانی، شریعتی وبازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها ومعرض هایش هنوز دارای ظرفیت هایی برای توضیح مدرنیتۀ ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری ومعنویت در ایران است. از همین منظر بود که اینجانب به نوبۀ خود در دهه هفتاد آنگاه که ایدئولوژی براثر نفوذ فکر نئولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد وتخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژۀ روشنفکریِ «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.

  • در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ی نو شریعتی به نظر می‌رسد تاملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ی آنچه را نو شریعتی خواند می‌شود، چه می‌دانید؟

اجازه بدهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی( mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زوایه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده آلیسم او بود. مارکسیست هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می توانستند توضیح بدهند و هرم هگل را نیز که فکر می شد روی کله(ایده) ایستاده است به قاعده(ماده) نشاندند.کانت داشت از یادها می رفت. اما طولی نکشید کنشگران در اروپای قاره ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه وبرابری را نمی توانست بخوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلّاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به معنای جبرتاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.

مثال دوم نولیبرال هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت وبازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه داری لجام گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می خورد و دست نامرئی نمی توانست در همه عرصه ها گره گشاباشد. در اینجا نئولیبرالیسم به میان آمد ولیبرالیسم را ویرایش کرد بدین معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد ، عاملان اقتصادی مسؤولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد ؛ کالاها وخدمات اساسی مثلا در آموزش وسلامت و تأمین اجتماعی ومحیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی سوز دولت. نئولیبرال هاگفتندآزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه های اجتماعی قابل استفاده بشود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت(لاک، هیوم واسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه داری ورشد به شکلی متفاوت با سرمایه داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه داریِ سازمان دهی شده» بود وسنت های بورکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست های رفاهی وکشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می خواستند رقابت وبازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می توانم درک خود را از رهیافت نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت ها وتمایزی دارد که انصافا در روشنفکری دینی پساانقلاب اسلامی، آن ظرفیتها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال های قبلی تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به مثابۀ امری مدنی وتوجه به ابعاد وخصائص اجتماعی وفرهنگی دین در جهان اسلام ودر ایران؛ جماعت گرایی؛ تفسیر ودر عین حال نقد درون ماندگار و امیک؛ دین اندیشی انتقادی کارامد برای عمل رهایی بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری همزمان با آزادی و عرفان ومانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت ها و نقائصی جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، بویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی وتعبیر ایدئولوژیک او ، آزمون انقلاب دینی و دولت دینی هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه وموقعیت در جهان وایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلّاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به مثابۀ طرح ناتمام، طرحی که نیاز به باز اندیشی عمیق تر و ویرایش و تفسیرتازه دارد و خوانش و صورت بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیتهای بی بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی اداشود.