RT Chimera - шаблон joomla Новости

علی معظمی ـ این یادداشت به قصد تأمل در این دو پرسش به هم پیوسته نوشته می‌شود: مسئله‌ی اصلی دوران و زمانه‌ی ما چیست؟ از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟نخستین مفروض پرسش‌ها این است که می‌توان مسئله‌ای را به عنوان مسئله‌ی «اصلی» دوران «ما» برکشید و نشان داد؛ فرض دیگرش این است که «ما»یی وجود دارد، واحد و قابل اشاره، که این مسئله مسئله‌ی (اصلی) اوست. و فرض سوم اینکه «می‌توان» از «میراث شریعتی» برای پاسخ به چنین مسئله‌ی محتملی کمک گرفت. من در هر سه این‌ها تردید دارم. این تردید در درجه‌ی اول متوجه این است که حتی اگر چیزی چون مسئله‌ی اصلی دوران در میان باشد بتوانم بیابم و نشانش دهم. از صورت‌بندی تردید در فرض دوم می‌گذرم هر چند در ضمن نوشته اشاراتی به تلویح به آن خواهد رفت. فرض سوم اما به تبع فرض اول مورد تردید نیست.

اما نیک که بنگریم این پرسش‌ها به یک معنای مهم موجه‌اند: به نظر می‌رسد که خود علی شریعتی همین‌گونه به دورانش می‌نگریست و مسئله‌ای اساسی در آن می‌دید. مسئله‌ای که به تعبیری جهانی هم بود. اگر در این تشخیص اشتباه نکرده باشم، مجالی گشوده می‌شود تا به‌نوعی به پرسش‌های آغازین بپردازیم.

 

بازگشت به خویشتن

می‌توان نشان داد، هر چند من در اینجا این کار را نمی‌کنم فقط آن را فرض می‌گیرم، که مسئله‌ی اصلی دوران از نظر شریعتی مسئله‌ی «بازگشت به خویشتن» بوده است. او در نوشته‌ها و سخنرانی‌های متعددی به این مسئله پرداخته است. از جمله یکی از روشن‌ترین و مستقیم‌ترین آن‌ها سخنرانی‌ای است که با همین عنوان «بازگشت به خویشتن» در دانشگاه جندی شاپور ایراد شده است (بازگشت، مجموعه آثار شماره ۴، صص ۱۵ تا ۴۰) که در اینجا می‌خواهم بر آن متمرکز شوم. تاریخ سخنرانی در مجموعه آثار او مشخص نشده است ولی از شواهدی در متن آن به نظر می‌آید که باید متعلق به سال ۱۳۵۲/1973 باشد. سخنرانی در حال و هوای جنبش‌های ملی‌گرایانه و استقلال‌طلبانه در جهان سوم ارائه شده است؛ جنبش‌هایی که به‌نوعی و از وجوهی حامل همین مسئله‌ی بازگشت به خویشتن هستند.

سخنرانی با بیان این مطلب شروع می‌شود که «جامعه ما مثل هر جامعه دیگری و زمان ما مثل هر زمان دیگری قالب‌ریزی شده و افکار آن قطب‌بندی و عقاید استاندارد شده است‌.» (ص ۱۷) پس از اندکی تفصیل درباره‌ی اینکه حتی روشنفکران هم معمولاً در این قالب‌ها جا می‌گیرند شریعتی استثنایی قایل می‌شود «اما بعضی‌ها این شانس را ندارند که از میان استاندارد‌های موجود [...] قالبی را اختیار کنند [...] چنین افرادی همیشه غریب و بد فهمیده شده می‌مانند و ضابطه‌های معلوم انتخاب‌کردن ندارند و قهراً باید افراد مأیوسی باشند‌.» (ص ۱۸) این «روشنفکران ناامید» وقتی به جامعه‌ی خود نگاه می‌کنند نتیجه می‌گیرند که «قرن‌ها باید بگذرد تا آنچه که در عمق اندیشه مردم جای گرفته و باعث جمود و رکود آن‌ها گردیده است به آگاهی، حرکت و درست‌اندیشی تبدیل شود» (همان). این روشنفکران ناامید و بی‌نام نشان اما در باقی سخنرانی تأثیری ندارند: صرفاً واسطه‌ای ادبی هستند تا برای اول بار اوصافی برای جامعه‌شان نقل شود. در عین ناباوری این روشنفکران «ناگهان معجزه‌ای رخ داد و چه معجزه شگفت‌انگیزی که جامعه‌شناسان نتوانستند بفهمند‌. جامعه‌ای که فساد، تباهی، جهل و غفلت و تکرار مکرّرات، و سنّت‌پرستی، و موهوم‌پرستی، و بردگی را تا اعماق وجودشان احساس می‌کردند ناگهان برخاستند، خون گرم حیات و حرکت و جنبش در آن‌ها به وجود آمد و این ماسک مبتذل را از چهره خود انداختند و همان نسل، چهره یک انسان آزاد بیدار و مسئول مصمّم را به خود گرفت، و از بطن یک جامعه مرده و قبرستانی و فاضلاب تاریخ، ناگهان حرکت و حیات ایجاد شد‌.» (ص ۱۹). این «معجزه» محصول نوعی از «آگاهی» است. البته نه آن آگاهی «بخشنامه‌ای، صادراتی و مد که ناگهان مثل یک بسته مواد خوراکی استانداردشده و مارک خورده ‌از غرب برسد» بلکه «آگاهی مستقل گروهی که بر اساس تاریخشان، ناهنجاری‌هایشان، مشکلاتشان و تأثیر بر روی عامل‌های انحطاط جامعه‌شان ناگهان، به آگاهی می‌رسند.» (همان)

این «آگاهی» چه می‌کند؟ «همین گونه آگاهی است که می‌آید و جامعه‌ای را که طی چند صد سال و حتی چند هزار سال در جمود و ظلمت متوقف شده بود و حتی همه، روشنفکران، جامعه‌شناسان، نژادپرستان آن به پفیوزبودن خود اقرار می‌کردند و در دنیا خودشان را هو می‌کردند و دنیا هم آن‌ها را به عنوان یک ملّت مبتذل، که اساساً ساخته شده‌اند برای اینکه به استعمار غربی سواری بدهند می‌شناخت، نجات می‌دهد.» (همان) پس از یک طرف با جوامعی طرفیم دستخوش «جمود و ظلمت» و «موهوم پرستی» است و از طرفی غرب که از آن‌ها «سواری» می‌گیرد. از قرار این آگاهی ناگهان و در یک نسل کل این وضعیت را تغییر داده است.

با این مقدمه که نوعی ارج‌گذاری بر جنبش‌های استقلال‌طلبانه‌ی جهان سومی و مبارزات ضد امپریالیستی است شریعتی به سراغ طرح مسئله‌ی اساسیش می‌رود و به همین منبع معتبر منتسبش می‌کند: «می‌خواهم در اینجا به یک مسئله اساسی بپردازم‌. مسئله اساسی‌ای که در میان روشنفکران الان مطرح است‌. میان: روشنفکران افریقا، روشنفکران امریکای لاتین، آسیا، و تازگی هم در ایران مطرح است، و آن مسئله: «بازگشت به خویش است‌.»» (ص ۲۲) بعد اضافه می‌کند که «مسئله بازگشت به خویشتن، شعاری نیست که الان در دنیا مذهبی‌ها مطرح کرده باشند، بلکه بیشتر روشنفکران مترقّی غیرمذهبی این مسئله را برای اوّلین بار مطرح کرده‌اند‌.» (ص ۲۳)

با وجود اشاره به جمود و ظلمت و موهوم‌پرستی از همان ابتدا آشکار است که مسئله‌ی شریعتی با غرب است: غرب که استثمار می‌کند، غرب که کشورها را تک محصولی کرده است، غرب که هر کشوری را به طریقی از خویشتن خودش دور کرده: به افریقایی گفته تو تمدن نداری و به ما که نمی‌توانسته بگوید فرهنگ و تمدن نداری گفته است که تمدن داری ولی فرهنگ ما را «مسخ» کرده است (ص ۳۲).

در اینکه غربی کیست هم شریعتی جای تردید چندانی باقی نمی‌گذارد: همه‌ی غربیان خصوصاً آن‌هایی که ممکن است به غلط تصور کنید در طرف آزادیخواهی ایستاده‌اند. تنها غربیانی که عنایت او شامل حالشان می‌شود مستمعان سخنرانیش درباره‌ی کربلا در «کلژ دو فرانس» هستند که حرف شریعتی را می‌فهمند و «برایش دست می‌زنند»: (سخنرانی او درباره‌ی کربلا را می‌فهمند چون در ذهن آن‌ها مفهوم «مسخ شده‌اش نیست» (ص ۳۵) در حالی که در دانشگاههای ایران که اذهانشان پر از مفاهیم مسخ شده است همان حرف‌های شریعتی را نمی‌فهمند (همان)). شریعتی عامدانه از روشنفکران غربی قول‌هایی می‌آورد که حاکی از حمایت آن‌ها از استثمار است: «ارنست رنان انسان دوست می‌گفت که غرب نژاد کارفرما و شرق نژاد عمله است» (ص ۲۰)؛ :موریس تورز، رهبر حزب کمونیست فرانسه [...] می‌گفت که [...] ملت افریقا [...] ملت نیستند هنوز در حال ملت شدن اند. یعنی تسلط استعمار فرانسه بر اینها موجه است.» (همان)؛ «برتراند راسل [...] یک آزادی‌خواه مشهور دنیا [...] می‌گوید نفت مال تمدن است [...] یعنی مال شما نیست مال آن کسی است که بتواند از آن استفاده کند.» (ص ۳۷). البته از روشنفکران دیگری هم یاد می‌شود که چنین اظهاراتی از آنها نقل یا یافت نشده است اما چون مورد توجه روشنفکران ایرانی بوده‌اند نواخته شده‌اند: «بکت یک بوق علی‌شاه غربی است، و همان عامل تخدیر و خوابی است که در قرن ششم و هفتم وارد خون ایرانی کردند تا خون او را مسموم کنند...» (ص ۳۴) اینکه به قول شریعتی «بکت بازی» چه ربطی به قرن ششم و هفتم هجری دارد، البته موضوعی نیست که پرداختنش مورد علاقه شریعتی باشد اما منطق خطابی همین جمله و افعال مجهول «وارد کردند» و «مسموم کنند» در خور توجه است: در قرن ششم و هفتم هم اگر ناروایی از جنس تخدیر بر ایرانی رفته عاملش «دیگری» بوده است و به همین مناسبت ساموئل بکت هم لقب صوفیانه‌ی تحقیر آمیزی می‌گیرد.

تا اینجا شریعتی با استناد به اجماع روشنفکرانی در شرق نتیجه گرفته است که باید به خویشتن بازگشت. حال مسئله این است که کدام خویشتن؟ به خویشتنی که مسخش کرده اند که نمی‌شود برگشت. از طرف دیگر خویشتن آن افریقایی هم با خویشتن من ایرانی یکی نیست که به آن برگردم (صص ۳۲-۳۳). جالب است که برای اثبات لزوم بازگشت به خویشتن استناد به اجماع روشنفکرانی که بخش عمده‌ای از آنها افریقایی بودند مشروع بود؛ آنها از عمده‌ترین نمونه‌های معجزه‌ی بازگشت به خویش نیز هستند. اما خویشتنی که مشمول قاعده‌ی بازگشت است میان ما و آنها از قرار یکسان نیست.

فراتر از این شریعتی صراحت دارد که خویشتن انسانی مشترکی هم در میان نیست. برای اینکه این امر موکد شود باز از دوگانه ما و غرب استفاده می‌کند: «پس به کدام خویشتن برگردیم، به کدام خویشتن؟ آیا همه در یک مفهوم موهوم و مطلق به نام بشریت، اومانیسم، غرق بشویم؟ [...] تا وقتی به قول آن‌ها ما بومی هستیم و آنها انسانند هرگونه شریک بودن اومانیستی با آنها خیانتی است به وجود خودمان.» (صص ۳۵-۳۶) حتی فرض انسانیت مشترکی که بخواهد ما را با «غربی» در یک گروه قرار دهد خائنانه است. (همان)

از طرف دیگر «اگر به خویشتن نژادی‌ام برگردم به راسیسم و فاشیسم و جاهلیت قومی نژادی دچار شده‌ام و این بازگشت ارتجاعی است.» (ص 37) و بازگشت به مذهب فعلی تحصیل حاصل است. (ص ۳۹)

سرانجام در انتهای سخنرانی شریعتی آن خویشتنی را که باید به آن بازگشت عرضه می‌کند: «در یک کلمه می‌گویم: تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی‌مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر اینکه این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیکتر است و تنها فرهنگ و تمدّنی است که الان زنده است و تنها روح و حیات و ایمانی است که درمتن جامعه الان که روشنفکر در آن جامعه باید کار کند، زندگی دارد، و تپش دارد. اما اسلام را باید از صورت تکراری و سنت‌های ناآگاهانه‌ای که بزرگترین عامل انحطاط است به صورت یک اسلام آگاهی‌بخش مترقی معترّض و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی‌دهنده و روشنگر مطرح کرد، تا این آگاهی که مسئولیت روشنفکر، مذهبی یا غیر مذهبی، برای بازگشت به خویش و آغاز کردن از خویش، از آنجا شروع می‌شود، بر پایه عمیق‌ترین واقعیّت معنوی و شخصیت حقیقی انسانی خودمان که زنده است و موجود در متن جامعه است استوار بماند و از این سرمایه تغذیه کند و بر روی پای خویش بایستد و در عین حال با یک تبدیل، اسلام از صورت سنتی اجتماعی، به صورت یک ایدئولوژی و از صورت مجموعه‌ای از معارف علمی، که تدریس می‌شود، به صورت یک ایمان خودآگاهانه، و از مجموعه‌ای از شعائر و علائم و اعمال، که فقط برای ثواب اخروی انجام می‌شود، به صورت بزرگترین نیرویی درآید که به انسان پیش از مرگ مسئولیّت و حرکت و میل به فداکاری می‌بخشد، و به عنوان استخراج ماده عظیمی درآید که آگاهی و عشق را از متن این جامعه روشنفکر در بیاورد و آن معجزه پرومته‌ای را در این نسل به وجود آورد. و اعجازی که زاییده آگاهی و ایمان است با این نیرو پدیدار گردد، و جمود ناگهان تبدیل به حرکت و جهل ناگهان تبدیل به آگاهی شود و این انحطاط چندین قرنه، ناگهان تبدیل به یک رستاخیز و خیزش قیامت‌زایی گردد و به این شکل، هم روشنفکر (مذهبی و غیر مذهبی) به خویشتن خودآگاه انسانی زنده نیرومندش برگردد و در برابر استعمار فرهنگی غرب بایستد، و جامعه خودش را که به وسیله نیروی مذهب تخدیر می‌شود، به وسیله نیروی مذهب بیدار کند و به حرکت بیاورد و بر روی دو پای انسان تولیدکننده معنوی بایستد. هم به صورت نسل ادامه‌دهنده تمدّن و فرهنگ و شخصیّت معنوی خودش باشد، و هم به صورت پرومته‌هایی، که آتش خدایی را به زمین می‌آورند، جلوه کند.» (ص ۴۰)

 

پس از بازگشت

در همان ابتدای سخنرانی شریعتی اشاره می‌کند که گرچه رویکرد او اصالتاً مذهبی است اما باور دارد که می‌تواند برای «روشنفکری که احساس مذهبی هم ندارد» (ص ۲۳) کارآمد باشد و مورد قبول همه جناح‌ها باشد. پارادوکس اینجاست که شریعتی با نفی نسخه پیچی‌های یکسان غربی‌ها شروع می‌کند (از جمله بحث غریبی که درباره مونوکولتور و کولتور پیش می‌کشد (صص 25-26)، در نهایت چیزی که می‌خواهد به آن بازگردد از آنجا موجه می‌شود که «تنها» تمدن موجود و زنده است – که البته او می‌خواهد آن را دگرگون کند و همانگونه که هست هم نمی‌پسنددش.

امروز می‌توان گفت که «بازگشت به خویشتنن» در مقام یک پروژه قرن بیستمی، همانگونه که شریعتی می‌ستودش به انجام رسیده است. شاید توصیف ما از آنچه شریعتی معجزه ناگهانی می‌خواندش با او یکسان نباشد استعمار تقریباً از همه‌ی قلمروش عقب نشسته است. در بسیاری از کشورها در آسیا و افریقا و آمریکای لاتین انقلاب‌های استقلال‌طلبانه به ثمر نشسته و هویت‌های ملی در اغلب این کشورها رشد کرده است. شریعتی منادی پروژه‌ای بود که ابعاد جهانی داشت و در همان قرن بیستم تکمیل شد و امروز شاهد ثمرات آن هستیم.

باید پرسید که اگر بازگشت به خویشتن مسئله‌ی روز و دوران شریعتی بود، حاصل آن را امروز چگونه باید ارزیابی کرد؟ شریعتی دیگر در میان ما نیست تا مخاطب چنین پرسشی باشد. واقعیت اما این است که دیگرانی هم که هستند و در طرح این مسئله‌ها سهیم بودند خود را با چنین پرسشی مواجه نمی‌بینند. امروز هنوز از آن نهضت‌های رهایی‌بخش با همان حال و هوای ستایش‌آمیزی یاد می‌کنیم که شریعتی می‌کرد، هرچند در فن خطابه به پای او نرسیم، اما نمی‌پرسیم که سوای به دست‌آوردن استقلال، منطق بازگشت به خویشتن که در پس آن حرکت‌ها بود ما را به کجاها برده است؟ مثلاً نمی‌پرسیم رابرت موگابه که زمانی رهبر یکی از پرشورترین نهضت‌های استقلال‌طلبانه بود، امروز کیست؟ هنوز چنان از اثرات استعمار حرف می‌زنیم که انگار نه انگار در بسیاری از کشورهای استعمارزده سال‌هاست سالگر پیروزی جنبش‌هایی را جشن می‌گیرند که برای دست‌یابی به عاملیت خویش جنگیدند. امروز آن خویشتن ماییم. حال ما چگونه‌ایم؟ ما چگونه در این مبارزات پیروز شدیم؟ خویشتن‌گرایی‌های برآمده از دل منطق بازگشت به کجاها کشید و اکنون در جهان چه نقشی بازی می‌کند؟

«بازگشت به خویشتن» می‌گفت خویشتن مطلوبی داشته‌ایم که از ما جدایش کرده‌اند و باید به او بازپیوندیم. به بازجستن هویتی فراخوانده می‌شدیم که بهتر از آنی بود که در لحظه‌ی حال داشتیم. اگر هر هویتی بالطبع خود را می‌خواهد و دوست می‌دارد، منطق بازگشت به خویشتن می‌گوید که آن هویت مفقود را باید بیشتر خواست و دوستتر داشت: او همان «ما»ی بهتر ماست. پس قابل فهم است که وقتی او را بیابیم، یا به‌سویش حرکت کنیم دیگر به نقد و خراشیدنش تن ندهیم.

پروژه بازگشت به خویشتن در یک معنا در نقطه‌ی مقابل روشنگری است: نه به این سبب که روشنگری را می‌توان به منشائی «غربی» بازگرداند، بلکه به سبب منطق درونیشان. اگر تعبیر کانت را معرف بگیریم «روشنگری خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری.» (روشن‌نگری چیست؟ ترجمه سیروس آریان‌پور، ص ۱۷). مفروض روشنگری این است که اگر هم هدایت فهم ما به دست دیگری افتاده است و از این رو نابالغ مانده ایم، این تقصیر خود ماست: در مقابل منادی بازگشت به خویشتن حتی وقتی در قرن‌ها پیش به مایه‌ی تخدیری اشاره می‌کند عاملیتش را به دیگری‌ای، گیرم مجهول، نسبت می‌دهد. روشنگری فرد را هدف می‌گیرد و هر فرد را فرامی‌خواند که «جرأت اندیشیدن» داشته باشد. بازگشت به خویشتن ما را به تمدنی، به فرهنگی بازمی‌خواند که زنده بودن و فراگیر بودنش را بی‌چون و چرا مفروض می‌گیرد. روشنگری به فهم می‌خواند؛ بازگشت به خویشتن به آگاهی‌ای با محتوایی معلوم برای رسیدن به مقصدی کمابیش مشخص، و البته با هدایت دیگری. اینکه هر کدام از این وجوه تا چه اندازه در زندگی جمعی بشریت دخیل هستند می‌تواند خود «مسئله»ای باشد و طرح شود. این مقایسه می‌خواهد بر آن انگشت بگذارد که چگونه در منطق بازگشت به خویشتن آن جمود و ظلمت و موهوم‌پرستی مورد اشاره شریعتی در نهایت از مرکز توجه خارج می‌شود.

در انتها به جای پاسخ، به پرسشی رسیدیم: اگر مسئله‌ی اصلی دوران شریعتی به تشخیص او مسئله‌ی بازگشت به خویشتن بود، می‌توان این پرسش را از میراث امروزین او کرد که این خویشتن بازیافته را حال چگونه باید دید؟