RT Chimera - шаблон joomla Новости

عباس منوچهری*

AManouchehri-1اهمیت بحث «هویت» در این است که بدون تعبیر یا تفسیری از کیستی انسان اساسا امکان اندیشیدن درباره وضع انسانی – اجتماعی در هر زمان و مکانی ناممکن است. به عبارت دیگر حکمت عملی، که فلسفه سیاسی و آرمان خواهی سیاسی و مدنی از انواع آن هستند و مکاتب مختلف فکری – سیاسی اثر گذار در تاریخ بشر مصادیق آن هستند، بدون انسان شناسی (هویت اندیشی) اندیشیده نشده و نمی توانست بشود. به همین جهت است که تاریخ فکر همیشه پیش از هر چیز به کیستی انسان پرداخته است. برای مثال تفاوت اساسی لیبرالیسم و سوسیالیسم در نهایت به تعابیر متفاوت آنها از انسان باز می گردد. ادیان هم از این قاعده مستثنی نیستند و در کلام قدسی نیز کیستی انسان و رابطه انسان زمینی با قدسیت بطور جدی مورد توجه بوده است. و باز به همین دلیل است که مقوله «هویت» در علوم انسانی – اجتماعی مقوله یا موضوع بسیاری از رشته هاست. روانشناسی، فلسفه، تاریخ، و جامعه شناسی، و نیز مطالعات زنان مانند فلسفه سیاسی هر یک از منظر و زاویه ای خاص به انسان پرداخته اند. شاید بتوان گفت دلیل اصلی این امر، پیچیده و چند لایه بودن خود مفهوم انسان یا موجودیت انسان است.

همه رهیافتها و مکاتب فکری مختلف در پرداختن به هویت اشتراک دارند اما در شیوه اندیشیدن متفاوتند. برای مثال رفتار آدمیان نشانه سطحی هویت آنهاست، این ساحت داده ای یا factual آنهاست، اما افکار و باورها و سخنان آنان سطح دیگری، البته عمیقتر، از هویت است. به همین ترتیب می توان گفت این سطح به نوبه خود از پیش در یک شبکه هویتی مشترک که حتی پیش از هویت خاص فردی قرار دارد، دیده می شود.

بخاطر همین پیچیدگی ها است که باید تفاوت میان رفتار شخصی، روانشناسی اجتماعی، مناسبات میان انفسی را تشخیص داد. در این میان بحث غیر فردی بودن هویت انسانی بسیار قابل توجه است. بحث این است که آدمی با «خودِ فردی» یکی نیست، اساسا «خود فردی» یک برساخته است که از یکسو در اندیشه مسیحی که گناه اولیه را مشترک انسانی می دانست و در عین حال رستگاری را امری فردی و خصوصی برای هر مومنی ممکن می دانست. البته در مذهب کاتولیک به یک صورت و در پروتستان به صورتی دیگر؛ و از سوی دیگر در اندیشه مدرن که فرد اقتصادی و اصالت فرد (individualism).

در تاریخ فکر ایران معاصر، پس از غلبه استعمار – استبداد مدرن بر هویت ایرانی کاری که جلال آل احمد و شریعتی کرده اند بسیار شاخص است، بخصوص که در این یک قرن تلاشهای بسیار برای استحاله هویت ایرانی در هویت «فرنگی» شده بود. شاید بی جهت نباشد اگر بگوییم «باز گشت به خویشتنِ» ایرانیِ سرکوب شده را اول در شاهنامه فردوسی در قرن چهارم، سپس نزد سهروردی در قرن ششم، نزد مولوی در قرن هفتم، و نهایتا نزد اقبال، جلال، و شریعتی در دوران اخیر می بینیم، و این همه در دورانی است که هویت ایرانی به نحوی به خشن ترین وجه سرکوب شده است. یکی در عصر جاهلیت اموی و عباسی، یکی در از خود بیگانگی شخصی و فرهنگی، دیگری پس از حمله مغول و نهایتا پس از استعمار و استحمار در کنار استبداد و استثمار مدرن.

در اندیشه غرب، روسو نخستین کسی بود که این هویت را کاذب و تقلیل یافته دید، و در پایان قرن بیستم نیچه با مقوله «ابر انسان» هویتی اصیل را در برابر برای اروپائیان ترسیم کرد. البته روسو فایده گرائی و تملک گرائی را منشاء افول هویت اروپائی می دانست ولی نیچه اخلاق بردگی و نیهیلیسم مدرن را. مارتین هایدگر و اریک فُرم هم در نیمه های قرن بیستم «خود اروپائی» را از خود بیگانه شده دید، بیگانگی بس مهلک تر از آنچه کارل مارکس در قرن نوزدهم در نظام سرمایه داری صنعتی ترسیم کرده بود. خطای مارکس هم این بود که برای رد اصالت نظری – تاریخی و هستی شناسی فردیت به جمع گرائی هستی شناختی رسید و هویت انسان را در قالب هویتی که تابع رابطه آدمی با ابزار کار، یعنی طبقه، بود، قرار داد. مارکس توقع داشت که کارگر بعنوان طبقه تحت سلطه دست به عمل بزند. یعنی کنش رهائیبخش بشری از هستی اجتماعی او بعنوان یک واقعیت عینی سر میزند و نه از هویت انسانی وی که هستی و آگاهی را در رابطه با هم داشته باشند. این وقوف به پیوند هستی عینی و کنشگری انسان در زیستمان خود را هایدگر با تعابیری که ضرورت عبور از «فراموشی بودن» را مطرح می کند می توان دید. هایدگر مانند نیچه، بر خلاف سنت انسان شناسانهی متفكران غرب، نه به “چیستی” انسان، بلكه به “كیستی” او پرداخته است. در حالیکه در یونان كلاسیك، نیكبختی انسان در زمین با ابتناء به فراسوی «زمین» ممکن انگاشته میشد، و در مسیحیت، نصیب انسان از زندگی زمینی شور بختی، و سعادتمندی از زندگی اخروی تصور میشد. تفکر مدرن، با قائم به خویش انگاشتن خرد آدمی قائل به نیك بختی زمینی انسان شد. هایدگر، اما، قائل به شوربختی یا نیکبختی در «زمین» یا «آسمان» نیست. او فقط قائل به امکان اصیل زیستن انسان از طریق «سکنای شاعرانه» است. این تعبیری است که هانا آرنت در ادامه پدیدار شناسی هایدگر با طرح هویت شهروندی – هرمنوتیکی را احیا کرده است.

بر خلاف این متفکران، بیشتر متفکران مکتب لیبرالیسم مسائل ایجاد شده در زندگی و جامعه را عارض بر هویت فردی می دانستند و بدنبال رفع مشکلات و حل بحرانها در عین حفظ اصالت فردیت بوده اند. هگل و اخیرا جان رالز بسیار شاخص هستند در این تلاش. اما کسانی مانند هابرماس و پیش از فرد گرائی عبور کرده اند. هایدگر پدیدار شناسانه و غیر متافیزیکی (یعنی، غیر سوژه شناسنده فردی دکارتی) به کیستی انسان می پردازد و چون هویت آدمی را از پیش بافته و تافته در عالمی که دیگران و دیگر چیزها هم جزو آن هستند میبیند، از دازاین یا زیستنده برای او استفاده می کند. یعنی موجودی که بودن او، زاین، حتما در جائی، دا، بودن است. هابرماس هم عقل انسان را ارتباطی می داند یعنی عقل یک قوه فردی نیست بلکه در زبان است که انسان می اندیشد و سخن می گوید و این قطعا نافردی است ولی نه جمعی.

بدین لحاظ، بهتر است در مباحث مربوط به هویت از دوگانه فرد-جمع احتراز شود. هویت ایرانی نه هویت فردی است نه هویت جمعی. اساسا دوگانه فرد و جمع یک خطای هستی شناسانه است. اولین متفکری که از این دوگانه بصورتی سیستماتیک عبور کرد ماکس وبر بود که در سنت هرمنوتیکی می اندیشید و اکنون متفکرانی چون هابرماس و آرنت، و نیز حتی جمهوری خواهی نو - رومی جدید از آن بهره فراوانی برده است. هستی شناسی اجتماعی وبر توجه را قبل از هرچیز به سه گانه ای جلب کرد که متاسفانه در علوم انسانی – اجتماعی در ایران به آن توجه ای نشده است. وبر به عنوان یک جامعه شناس به «اجتماعی بودن» بجای «فردی» و «جمعی» بودن هویت انسانی اشاره دارد. خوب است ما در این زمانه و وضعیت که هویت ایرانی دستخوش آسیبهای است که جهانی شدن سرمایه داری و دیگر انواع قدرت ورزیها بر سر آن می آورند، به این نوع سوم از هویت توجه کنیم، البته با وقوف به زبانیت و زمانیت. البته علی شریعتی، چنانچه خواهد آمد به نسبت تاریخ و هویت بصورتی جدی و متفاوت از شیوه های رایج پرداخته است.

منظور از «اجتماعی» بودن بجای جمعی یا فردی بودن این است که که هر فردی در عین ظاهر فردیت جسمانی خود همیشه در ارتباط با دیگران هستی و کنش و زندگی را تجربه میکند. این هم به بصورتی پسینی، یعنی فرد با فرد و افراد دیگر رابطه داشته باشد، بلکه بصورت پیشینی، یعنی هر کس در زندگی و کنش و تجربیات خود هر بار هر آنچه را قصد می کند همیشه قصد فرد دیگر را لحاظ کرده است، وقتی هستی ما و سخن ما و همه تجربیات ما در بطن آنچه در عالمی که در آن هویت ما شکل گرفته است محقق می شود دال بر اجتماعی بودن هویت اوست. البته این با آنچه یونگ بعنوان «ناخود آگاه جمعی» گفته است فرق می کند و با آنچه لاکان با مقوله «نظم نمادین» می گوید نزدیکتر است.

همزمان با ماکس وبر، با تقدم تقویمی فقط قریب به دو دهه، نیچه نقدی رادیکال از تفکر متافیزیکی و دوگانه انگاریهای آن را ارائه کرده بود. نیچه انسان را موجودی منعطف می دید كه توان فراسو رفتن از خود را دارد. تفسیر نیچه از انسان با استفاده وی از دو استعاره «راه» و «پل» بیان می شود. انسان عادی یك «پل» است كه یك «سوی» آن حیوان است و سوی دیگر آن «والا انسان». آدمی خود را در تقابل نهادن با عالم پیرامون مییابد، او غیر قابل تعین است. او خود را در فرآیند تغییر میدهد ، او در «شدن» است. منتهی، این «شدن»، یك پروسه قابل مشاهده و تمام شدنی نیست، بلكه انسان در شدن است که «هست». سرشت او این است كه گوهری یا تعینی نداشته باشد و از چیزی تشكیل نشده باشد. بلكه همیشه فراتر از هر تشكیل شدنی، فراتر از هر حالتی و حضوری، و فراتر از خویش بسوی بودن باشد. نیچه ایده «صیرورت» را با استعاره «تکرار جاودان همان» بجای   تقابل «زندگی» و «زندگانی جاودان» قرار میدهد، و بجای ابتناء کانتی بر «خرد خود بنیاد» از «قهرمان خود کفا» سخن می گوید. از این جهت، نیچه بسیار شبیه اندیشمند بزرگ ایرانی، شیخ شهاب الدین سهروردی است.

سهروردی ، شاخص وجودی انسان را نسبت هستی شناسانه وی با خداوند میداند، نسبتی که سهروردی بطور بدیعی آنرا بری از ثنویت میبیند و در عین حال انسان را موجودی دارای ظرفیت منحصر بفرد در عالم می داند. به تعبیر سهروردی در عالم هر چیزی به میزان نوری كه از خداوند – نور الانور – كسب نماید «وجود دارد»، و معنی اولیه «اشراق» همین است. از سوی دیگر، انسان در عین زمینی بودن و به تناسب ظرفیت خویش عقل را، که پرتویی از انوار قدسی است، كسب می نماید. اما مهم این است كه نسبت انسان با خداوند ثابت نیست. انسان به میزان تلاش خویش امكان قرابت به خداوند و تحقق وجودی پیدا می كند. ابتدا به ساكن ، انسان در «غربت غربی» یا قلمرو فقدان اشراق و آشكاری است، اگر چه بالقوه امكان گسستن، یا به تعبیری «پرواز» برای رسیدن به خانه وجودی، یا «كوه قاف»، که نماد غایت وجودی انسان است را دارد.

سهروردی در تعبیری سمبلیک از هستی انسان می گوید: «ما از ماورالنهر آمده ایم، از نور مطلق، از دریای بی پایان نور مطلق، از ناكجا آباد» ……. اما، «روح در سفر خود از ماوراء به دنیا تنها نیست، بلكه عقل نظری نیز او را همراهی می كند.» وی از «بیگانه شدن انسان از خود» بااین تعبیر سخن گفته است که «روح انسانی در جریان هبوط بالهای خود را از دست می دهد و تا رویش بالها دیگر ناچار به سكونت در مربع مسكون فراق است.»

شریعتی، چند قرن پس از سهروردی، به گونه ای که بیانگر دغدغه فکری وی در مواجهه با عواملی که هویت ایرانی را مسخ یا سرکوب کرده اند به بحث هویت ایرانی می پردازد. وی با آگاهی از اینکه «پیچیده ترین و گسترده ترین مسائلی كه در علوم مطرح است مسائل مربوط به انسان است، و از آن میان پیچیده ترین و گسترده ترین مسائل خاص انسان، خودش است و تاریخش»، به وجه تاریخیت هویت انسان پرداخته است. به تعبیر وی، مجموعه صفاتیكه « انسان بودن» را می سازد محصول تاریخ اوست و محصول هر تاریخ مجموعه اندوخته ها و ساخته هائی است كه نسلهای متوالی كه هر کس بدانها پیوسته است در جامعه   او انباشته اند و روح جامعه او را ساخته اند. به قول وی، همه آنچه در «گذشته من گذشته است، مستقیما در ساختمان كنونی من دست دارند. عوامل سازنده چگونگی های من هستند و من در رنگهائی كه بر روی روح و خوی و اخلاق و رفتار و بینش و سلقیه ام می بینم، انگشت این عوامل معنوی و اجتماعی و سیاسی تاریخ را حس می كنم.»

شریعتی، عقل و كار بشر را از روایت سهروردی باز سازی می كند و عقل را چند گونه و عمل را انواع می داند و همانقدر كه عقل در كار است عشق در كار است، همانقدر كه تكامل در جریان است انحطاط در جریان است، و همان قدر كه تبعیت از قوانین و ضرورتها در میان است عصیان و امید در میان است. وی تاریخ انسان را روایت انتخاب و عمل انسان در تاریخ می داند. شریعتی در «هبوط»، «غربت غربی» سهروردی را بصورت روایتی تاریخی می گوید. این نوعی خود شناسی تاریخی است كه خود انسانی را در گذشته نمی جوید بلكه از طریق تبیین گذشته خود را می یابد. این كه كیست و چرا اینگونه شده است كه هست. وی انسان در تاریخ را در سیر شدن او چونان رنج و عصیان و امید می بیند.

شریعتی، اشراق سهروردی، و عرفان عین القضات و مولوی را زمان آگاهانه در روایتی تاریخی با زبانی نمادین در «هبوط» و «کویر» باز می گوید. وی «خود ایرانی» زمانه خود را به سبک سهروردی که با زبان نمادین و رمز آلود آمده است با روایتی تاریخی بیان می کند: «چه شور انگیز است كاشف اقلیم خویشتن بودن»،... «من از اقصای زمین می آیم ، .... من از اقصای تاریخ می آیم.»... «من آن نی خشكم بر لبهای ناپیدائی كه قصه فراق را مدام در من می دمد و خاطره ای از روزگار وصل خویش از عمق دور و مجهول درون خاموشم، آشنا و شور انگیز سر بر می دارد.» «و من اكنون چشم در آفتاب گشوده ام، تاریخ را پشت سر نهاده ام.... جهان نمایشگاه عظیمی بود كه من همه غرفه هایش را یكا یك رفته ام ... دیری است از زندانهای طبیعت و تاریخ، ما و من رها شده ام و رسیده ام به دشت هموار و بیكرانه رهائی، مطلق، بیرنگی و بی سوئی حیرت، عطش، عبث، و پوچی.»

در ایران دوران ما، اندیشمندانی که سعی کرده اند از شریعتی و جلال عبور کنند بجای اینکه تعبیر آنها را از بازگشت به خویشتن ارتقاء تاریخی – نظری دهند تا حکمت عملی رهائی‌بخشی از آن بدست آید به ورطه باور بحران‌زده فرد گرائی نزدیک شده اند و اخلاق، دین، معنویت، و هویت را به همان ورطه نزدیک کرده اند. این در زمانه اتفاق می افتد که تلاش نئو لیبرالسم اقتصادی برای تسخیر عرصه های فرهنگی سیاسی به این جهت است که اگر ثابت شود فردیت گرائی یک خطای هستی شناسی است و آگاهی عمومی – جهانی به امر واقف شود، کل دستگاه ایدئولوژیک سرمایه داری فرو می ریزد. زیرا اساسا فایده گرائی و تعریف بنتامی از خوشبختی که هم ذره انگارانه است برای هویت انسانی و هم ماده – فایده گرایانه، به اصالت فرد وابسته است.

غرب زدگی جلال در عصر مدرنیزاسیون بود. هویت ها اضمحلال می یافت. شریعتی از آسیمیله شدن گفته بود. اکنون جهانی شدن و ارتباطات و مجازی شدن تیغ دو لبه شده هویت سوز و فرصت ساز بطور همزمان. همیشه غلبه تکنولوژی مناسبات انسانی و سلامت روانی مسئله جدی بوده است. مسئله هویت و واقعیت زندگی مدرن (فرد گرا و فایده طلب) را فوکو و با تحت سلطه بودن خودیت در نظم گفتار ها، و هابرماس در مخدوش شدن هویت انسانی توسط قدرتهای اقتصادی و سیاسی مستقر نشان داده‌اند

به همین جهت، شاید «بازگشت به «بازگشت به خویشتن»»، یعنی وقوف به هستی شناسی ربط آگاه، واقع بینانه ترین (به معنی رئالیسم فلسفی) به موضوع «هویت» و امکانهای زیستمانی – تاریخی ماست. در اینجا باید توجه کرد که «بازگشت در زبان» با «بازگشت در زمان» دو کار متخالف است. هم سخنی با نظریه های هویت متفکرانی چون شریعتی به معنای رجوع به گذشته نیست، همانطور که اکنون در جریان نو ارسطوئی (هابرماس، گادامر، مک اینتایر) یا نو کانتی (رالز) در تفکر سیاسی غرب هیچ نشانه از «ارتجاع» آنها نیست. این به این معناست که تعبیری از هویت انسانی – ایرانی که در آراء متفکرانی چون شریعتی می توان دید «مرجع» فکری پر ظرفیتی برای زیستمان امروزین ایرانی می تواند باشد. شهروند ارتباطی – گفتگوئی هویتی اصیل و انسانی است، و هویت ایرانی که دستخوش تلاطماتی تاریخی و فراز و نشیبهای دهشتناکی بوده است امروزه می تواند با هویت شهروندی معنا گرا – زیستمانی ارتباطی استحکام معنوی و تاریخی پیدا کند. شاید بدین ترتیب آزادگی عرفان – بنیاد با آزادیخواهی فرد – بنیاد، و عدالت طلبی   دیگر- بنیاد با معنویت گرائی عقل – بنیاد، در نهایت با هویت گرائی تاریخ – بنیاد هم راستا شوند؛ و شاید بتوان از «شبکه مفهومی هویت» سخن گفت که در یک منظومه گفتاری رهائی‌بخش شرایط امکان خوب زیستن ایرانی را تمهید بتواند کرد.

*دکتری علوم سیاسی از دانشگاه میسوری و مدرس دانشگاه تربیت مدرس

منبع: شماره 30 ماهنامه ایران فردا - خرداد 1396