RT Chimera - шаблон joomla Новости

(نگاهی به کویر شریعتی از منظر اندیشه های بلومنبرگ)

فرامرز معتمددزفولی

اکنون پس از چهل سال از فقدان شریعتی در میان انبوه آثار او، کویریات وی را ماناترین و جذاب ترین بخش سه گانه نوشتاری و خطابی او یعنی اسلامیات، اجتماعیات، کویریات می دانند. اگر چه کویریات و نوشته های کویری و گفتگوهای تنهایی را نیز که بررسی می نمایند، بیشتر از هر چیز بر رمانتیسیم و سانتی مانتالیسم آن انگشت می نهند و ادبیت متن! ادبیتی که به سرعت آمادگی دارد تا در خوانش های عرفانی به گزین گویی ها کشکولی مألوف و عادت شده در سنّت ادبی فارسی تن دهد و رنگ بازد. متأسفانه هنوز جز یکی دو اثر معدود و توجه هایی از دیگر متفکران، خوانش کویر و فهم آن در محاق سطحی زدگی به سر می برد و امیدی به درانداختن نگاه جدیدی به این اثر یکتا نیست. کویر اثری که می توان بی مجامله آن را از انگشت شمار آثار مهم و عمیق ادبی ایرانیان در پایان این سده در زبان فارسی یافت که به مسئله ایران و تاریخ آن به گونه ای پدیدارشناسانه می پردازد. تاریخی که به زعمی در بن بست امتناع تفکر قرار دارد و در گسست سنت و تجدد سرگردان.

پیشتر از این در خوانش خود از کویر، سیر سوژه ایرانی را تجربه مدرنیته ایرانی نامیدم و در آنجا «مسئله محوری کویر را خودآگاهی و وقوف بر وضعیت معاصر ذهنیت ایرانی» نشان دادم، «بیانی از مواجهه و رویارویی انسان ایرانی با عناصر جهان جدید. جهانی که پیش از او رقم خورده و شکل یافته است و او به واسطه تجدد دیرهنگام جامعه اش خود را در آن پرتاب شده و بی پناه می یابد.» (معتمددزفولی، 1387 : 28). اما آنچه اینک می توان پرسید سطحی عمیق تر و ژرف تر است و ناگزیر بیانی دیگر می طلبد. بیانی که بتواند مسئله امروز ما ایرانیان و نسبتمان را با سنت و تجدد نشان دهد و درک درستی از پیوستگی تاریخی و هویتی گذشته ما داشته باشد، و بر چگونگی اتصال تاریخی ما علی رغم حضور بی بازگشت در این دنیای جدید و مدرن با جهان سنت نشان دهد و از آن سخن گوید.

اثر کویر به تمامه در سودای طرح چنین مسئله و جستن پاسخی بر آن است. این کوشش قلب تپنده کویر شریعتی است. یعنی تلاش برای یافتن درک بواقعی از زمان و تاریخ و دوران، و یا آنچه شریعتی پیوسته در درون سخنرانی های پرشور خود می خواست و می پرسید : اکنون در کجای تاریخ ایستاده ایم؟ طرح این پرسش در درونمایه و قالب ادبی، ظرفیت و قدرتی یکتا و انکارناشدنی به نویسنده می دهد که همراه مخاطب خود سفری بلند و پرمخاطره را به سرزمین روح و روان تاریخی خود بکند و به معاینه و مکاشفه ای در اعماق خود همت گمارد.

من اینجا برای نشان دادن این کوشش توسط شریعتی در کویر از اندیشه های هانس بلومنبرگ متفکر عمیق و ژرف اندیش آلمانی استفاده می کنم. یعنی آنچه وی به کمک مفهوم استعاره و متافور سعی در شناسایی سیر تطور تاریخ اندیشه در غرب و منزل گاه های آن در اعصار مختلف دارد. وی در مقاله «راه های خروج از غار» به کمک استعاره غار به کنکاش و جستجویی ژرف در تاریخ غرب و سیر تاریخ فلسفه همت می گمارد. البته این تحقیق در ادامه اندیشه او در پیجویی و واکاوی گسست های تاریخی و آنچه عصر جدید را از عصر قدیم جدا می کند، قرار دارد. اگر چه وی علی رغم این گسست، پیوستگی را نیز در درون همین تاریخ ردیابی می نماید و به جدّ در برابر مخالفین خود از مشروعیت عصر جدید در نسبت با سنت غربی سخن می گوید. نقطه نظری که به کار ما در تأملات تاریخی ما ایرانیان و شکاف سنت و تجدد می آید و به غایت آموزنده است و رهگشا. اما پیش از آنکه از معنی استعاره غار بپرسیم، می باید از معنی استعاره و مشخصاً استعاره مطلق در اندیشه بلومنبرگ خبر گیریم. چرا که جایگاه و نقش استعاره در اندیشه او جایگاهی بی بدیل است و وی کارکردی خاص را در تحلیل تاریخ اندیشه خود بر دوش این مفهوم می نهد.

آنچه وی در کار خود استعاره می نامد به معنای آرایه و تزیین در زبان نیست، چنان که «ته مانده ها» و یا «مراحل اولیه زبانی نیز نمی باشد تا معانی در انتظار مفاهیم و یا تعاریف روشن باشند» و آنجا نهایتاً جایگزینشان شوند. استعاره و دقیق تر بگوییم آنچه استعاره مطلق از نظر او نام دارند «به تمامیتی از تجربه پذیری می پردازد که اشتیاق و امیدها، مطالبات و انتظارات، دل نگرانی ها و سرخوردگی هایی که در طول تاریخ دگرگون می شوند به [درون] این تمامیت راه می یابند. ناگزیر تمام واقعیتی را که نه تجربه پذیر است و نه از جمیع جهات به مشاهده درمی آید، باز نمایی می کنند.» (فرانس یوزف وِتِس، 1393 : 27). از نظر بلومنبرگ این استعاره ها؛ «تجربه های خاصی را که می شد از راه های دیگر به دست آیند، فراهم نمی آورد، بلکه می کوشد چیزی را به تجربه درآورد که در غیر این صورت تجربه ناپذیر است ...» (همان : 156).

حال از نظر بلومنبرگ و آنچه آمد در کاربری تحلیل خود از استعاره مطلق : «استعاره غار بیش از هر استعارۀ دیگری می تواند نیاز انسان مردد به یقین، نیاز به پناه در بیگانگی عالم و نیاز به اطمینان را در شرایطی که زندگی مورد تهدید است، باز نماید». او سپس در این معنا بیشتر توضیح می دهد : «غار برای فرد فراری در حکم پناهگاه، برای شکار در حکم مأمن و برای کسی که توفان او را تهدید می کند در حکم یک محافظ است». این نگاه و تعریف در درون مقاله مفصل «راه های خروج از غار» ما را دقیقاً در برابر اندیشه بنیادین وی قرار می دهد، چرا که واقعیت برای بلومنبرگ «مطلق العنان و قاهر» است و تلاش انسان پیوسته در برابر آن برای محافظت و پناه از آسیب آن می باشد. حال و در قبال این وضعیت کنشی انسانی و وجودی صورت می گیرد، یعنی : «در برابر مطلق العنان بودن واقعیت، امکان های متعددی قرار می گیرند تا این واقعیت خشن را که احساس ارزشمند بودن انسان را جریحه دار می سازد، مهار کنند یا از بین ببرند. عالم بیرون از غار علی الاصول با مطلق العنانی واقعیت یکی است، به طوری که غار به هنگام اضطرار جایگاه یک محل سکونت و قلعه ای را پیدا می کند که می تواند بدان پناه برد.» (همان : 157).

بدین سان بلومنبرگ با تکیه بر این دیالکتیک وجودی و تاریخی تلاش می کند تا تاریخ و حیات فکری فرهنگی غرب را بکاود و آنچه می تواند نقش و کارکرد این استعاره را با آن بازی کند، بیابد و نحوه تحول آن را از صورتی به صورتی دیگر در تاریخ بجوید، بدون آنکه در جستجوی یک هسته سخت مشخص تحول یابنده باشد و در دام ذات گرایی تاریخی بیفتد. یعنی استمرار و پیوستگی تاریخی را در درون گسست ها و شکاف های تاریخی نشان دهد. برای بلومنبرگ در هر دوران تاریخی استعاره غار برای بشر به گونه ای متفاوت بوده، اما واجد کارکردی یکسان و آن چیزی نبوده جز حفاظت و پناه از مطلق العنانی واقعیت.

ایده مرکزی کویر نیز همین است و این دیالکتیک میان همان چه بلومنبرگ مطلق العنانی واقعیت و نیز غارهایی که آدمیان برای در پناه ماندن در تاریخ از آن می جویند، برقرار است. اما نکته جذاب و مهم آن است که اینجا روایت بر اساس سرگذشت انسان ایرانی و جستجوی او برای جستن غارها و مأواهایی که او را در برابر ناامنی سرزمینی پناه می دهد، می باشد. غارهای کهنی که او قرن هاست در آنها مأوا کرده و گویی قصد بیرون آمدن از آن ها را ندارد. در روایت و تجربه شریعتی، تمامی این غارها در طی اثر کارایی و مأوادهی خود را یک به یک از دست می دهند و به زندانی برای ساکنان خود مبدل می شوند. ایده شریعتی برای دوران خود و مخاطبین آن ایده خروج از غار است و اگر چه وی تردیدهای سنگین خود را در آغاز و مقدمه برای طرح این معضل بیان کرده، اما هرگز در این شکی و دو دلی ندارد که ایرانی و ملت او در طول تاریخ بلند خویش به نقطه و دورانی بی بدیل پای نهاده است که لابد تصمیمی بزرگ و سرنوشت ساز است. کویر به تمامه دعوت به این تصمیم بزرگ است.

شریعتی در مقدمه آغازین و بعدی کویر سطوح مختلف نمادین اثر خود را لایه به لایه شرح داده است، اما در تارک اثر افقی را که قصد دارد پیش مخاطب بگشاید، تأویل و رمزگشایی می کند. کویر برای او «تاریخی است که در صورت جغرافیا ظاهر شده است.» (شریعتی، 1383 : 278). پس آنچه اجازه می دهد که ما نیز مسیر خوانش خود را در زمینه مشابهی قرار دهیم که بلومنبرگ در کار خود قرار داده سطح استعاری اثر و نمادپردازی هایی گسترده است که راوی اثر از خواننده می خواهد تا نوشته او را این چنین دریابد : «وانگهی، کویر، نه تنها نیستان من و ما است، که نیستان «ملت» ما، «روح» ما و «اندیشه» و «مذهب» و «ادب» و «زندگی» ما و «سرشت» و «سرگذشت» ما همه است.» (همان : 278).

کویر روستا و زادگاه شریعتی است و فصل اول اثر به مزینان می پردازد. شهرکی بر کرانه کویر. اما تمامی عناصر بصری و زیست بومی در درون یک روایت به غایت سورئالیستی به تمامه حکایتی از وضعیتی وجودی و اگزیستانسیل او و تاریخ ملتش می شوند. به این قطعه و نمادگزاری های او برای توصیف کویر که از تاریخ خود گرداگرد آن مفهوم پردازی می کند بنگرید : «کویر، آنجا که همواره طوفان خیز است و همواره آرام، همیشه در دگرگون شدن است و هیچ چیز دگرگون نمی شود ... آرام، سوخت، غمگین، مأیوس، منزل غول و جن و ارواح خبیث و گرگان آدمی خوار! زادگاه خیال و افسون و افسانه، سرزمینی نه آب، سراب، ساکت، نه از آرامی، از هراس؛ با هوای آتشناک بی رحمش که مغز را در کاسۀ سر به جوش درمی آورد و زمین تافته اش که گیاه نیز از «روییدن» و «سر از خاک برآوردن» می هراسد؛ و مردمش، پوست بر استخوان سوخته، با چهره هایی بریان و پیشانی هایی چین خورده! که نگاه کردن در کویر دشوار است.» (شریعتی، 1383 : 278). و این چنین کویر برای راوی اثر استعاره و نمادی از هستی سرزمینی و به زبان بلومنبرگ مطلق العنانی واقعیت پیش روی خود است. اینجا به قلم شریعتی جغرافیا و تاریخ چنان درهم ممزوج شده اند که چون در هر کدام می نگرد، دیگری را می یابد. در جغرافیا، استعاری شدۀ تاریخ خود و در تاریخ سرگذشت و سرنوشت سرزمین و ملت خود را به عینه مصداق آن می یابد.

اما تاریخ زندگی آدمیان از جایی دیگر آغاز می شود. بلومنبرگ این شروع را نه یک غار، بلکه هنگام ترک ظلمت زهدان مادر می داند. در این جا «بیرون راندن جنین از غار خویش است که می تواند تبیینی باشد برای تمامی اشتیاق های ما به احساس پناه و نیز تبیینی برای هر گونه توهم در اختیار بودن کامل بی مانع و تحقق تمامی آرزوها» (وِتِس، 1393 : 158). برای همین است که بلومنبرگ در قبال چنین محرومیتی که حاصل زاده شدن است، این پرسش را اجتناب پذیر می سازد که «آیا پای نهادن ما به جهان اساساً مطلوب است؟» اگر چه ما از نو به این پرسش باز می گردیم، ولی از نظر بلومنبرگ در تاریخ بشریت آنچه جای زهدان مادر را می گیرد : «بهشت- از منظر کتاب مقدس- و دریا- از منظر زیست شناسی تکاملی- است». «همان گونه که فرد در آغاز زندگی خویش احساس در پناه بودن نخستین خود در زهدان مادر را از دست می دهد، بشریت در ادوار اولیه نیز از احساس در پناه بودن در بهشت و دریا محروم شده است.» (همان : 158-159). بی شک بهشت عدن برای شریعتی خاطره نخستین چنین امنیتی بود اما هبوط و پا نهادن بر دشت واقعیت در راه بود. «هبوط در کویر» شرح حضور انسان ایرانی و سفر اودیسه وار او در تاریخ است. برای بلومنبرگ این لحظه تاریخی یعنی جستجو و یافتن غارها که نقل آن در اندیشه اش ممزوج شدن واقعیت و خیال و استعاره است، مقطع مهمی در تاریخ بشر است. غار «عالم رهایی از واقعیت» است. غار به منزلۀ حفاظی در قبال سلطه و قهر خطرناک عالم، به امری اجتناب ناپذیر مبدل می شود (همان : 160)، اما سرنوشت بشر این نبوده است که برای همیشه در غار بماند. از نظر وی دلایل بسیاری برای خروج از غارها وجود دارد، چرا که آدمی با انسانی کردن واقعیت و نام گذاری و برساختن اسطوره ها توانست غارهای دیگر نیز بسازد و در برابر مطلق العنانی واقعیت از نو بایستد و از خود محافظت کند. «پای بیرون نهادن از غارها در دل زمین و کوهستان ملازم شد با در آمدن به غارهای دیگر، چرا که اینک آن منزلگاه های دورافتاه جای خود را به اسطوره ها، داستان ها و حکایت هایی دادند که در برابر قاهریت واقعیت در لاک خود فرو رفتند.» (همان : 163). آنچه بلومنبرگ در حاق سخن خود و به کمک تاریخ تحول استعاره های مطلق می خواهد بگوید آن است که «ما در تاریخ مغرب زمین پیوسته مکان هایی را داریم که به لحاظ کارکرد معادل همان غارهای نخستین و وضعیت اولیه هستند و تا به امروز نیز فاصله ما با واقعیت نامهربان را حفظ کرده اند. مثلاً شهر، شهر همانا تکرار [پدیدۀ] غار است با ابزارهای دیگر، زیرا شهر نیز موجب ایجاد نوعی حفاظت در برابر واقعیت قاهر می شود. ... شهر چشم انداز رهایی از سقوط در «گم شدگی صرف در عالم» را به ما می دهد.» (همان : 163).

حال با نگاه بلومنبرگ و سیر تطور مفهوم غار در تاریخ بازگردیم به ادامه روایت کویر و دیالکتیک شریعتی. همان طور که آمد روایت از شرح سرگذشت روستای آبا و اجدادی وی مزینان آغاز می شود. شهری همچون یک مأمن و حفاظ در برابر آفتاب سوزان کویر برای ساکنانش. اما با صد افسوس، علی رغم آبادی های گذشته و رونقش در قرون ماضی اینک خراب آبادی متروک و به جای مانده از تاریخ و گذشته شده است. به خصوص که این یادآوری با حسرت و سوز و گداز، از شکوه و رونق گذشته همراه است. آمدن مدرنیسم و گشایش مدرسه های جدید و اداره چی های تازه کار به جای حوزه های درس و اخلاق پیشین و زندگی طلبه وار پدران و نسل های قبلی و صفا و صمیمیت آن روزگار! در تبیین آن که چگونه این گونه شد و این روستا و آن روزگار پر عصمت و نورانی از میان رفت و قربانی شد، راوی به رمز و نماد از «روسپی زمانه» می گوید که : «از نشستن گاه خورشید [مغرب] برخاست و بر سرزمین آفتاب تاخت و [همه] میراث های عزیزمان و سرمایه های سرشارمان و سر و سامان ... همه را به زیر آورد و برد و هر چه داشتیم از دستمان بگرفت و به آن همه جز دستبندی دیگر هیچ نداد.» (شریعتی، 1383 : 277). در این جدال اسطوره ای که گویی میان مطلق خوبی ها و مطلق زشتی ها در می گیرد، شهر مقدس وی که غار و حفاظ و پناه ساکنانش در برابر آفتاب سوزان کویر بود، اکنون جز خراب آبادی بیش نیست. اما هراسی نیست، چرا که به زعم راوی پیشتر از این ساکنان کویر آنچه را در زمین سوزان و بی پناهش نمی یافتند، در آسمان کویر جسته بودند. «آسمان کویر سراپردۀ ملکوت خداست و ... بهشت! بهشت، سرزمینی که در آن کویر نیست، با نهرهای سرشار از آب زلالش، جوی های شیر و عسل و نان بی رنج و آزادی و رهایی مُطلقش، بی دوار، بی حصار، بی شکنجه، بی شلاق، بی خان، بی قزاق ... بی کویر! همه جا آب، همه جا درخت، همه جا سایه!» (شریعتی، 1383 : 280). آسمان کویر، بی شک برای مردم مزینان و بخوانیم مردم این ملت و این سرزمین در برابر هرم سوزان آن، مصداق همان غار را می یابد، آنچه که می توان زمین کویر سوخته از آدمیان دریغ کرده در آن جست و در برابر مطلق العنانی واقعیت به آن پناه برد و این عجیب نیست، چرا که بلومنبرگ پیشتر از این در سیر جستجوی تاریخ باستان و آغاز قرون وسطی پیرامون تحول و تطور مفهوم غار به تجربه رواقیون و دوران اضمحلال دولت شهرهای یونان می رسد. «پس از میان رفتن دولت شهرها در یونان رواقیان همین ایده را در نسبت به آسمان همچون کوسموس داشتند». هر چند رواقی از عرصۀ عموم، یعنی جمهور مردم کناره گیری می کند، اما پا پس کشیدن او نه به زیر سقفی سربسته، بلکه زیر آسمانی است که با نظاره کردن به آن شهروندی اش را در کیهان می یابد و تثبیت می کند. بدین ترتیب، کیهان مرئی کروی شکل، کارکردی همچون یک غار را پیدا می کند که در برابر مطلق العنانی واقعیت خود را فرو می بندد. کیهان برای انسان احساس خرسندی و آسودگی خاطر را فراهم می آورد؛ «عالم اکوسموس به عنوان مکانی برای احساس پناه ظاهر می شود و در آن بیتوته می کند» (وِتِس، 1393 : 164). بله می توان قرن ها در آسمان بیتوته کرد و سکنی گزید و چشمی نیز به زمین نداشت. اما در ادامه خوانش خود درمی یابیم راوی کویر در میان این تقابل آسمان و زمین خاطره ای را نیز تعریف می کند و مدام میان ذهنیت اکنون و کودکی اش در رفت و آمد است. چنانکه برای او و کویریان «در آسمان، سرگرمی های بسیاری است برای این نگاه های اسیر و محرومی که همه شب، از پشت بام های گل اندودِ ده به سوی آن پرواز می کنند. من نیز همچون همه کودکان کویر، آسمان را دوست داشتم و ستاره ها را می شناختم و هر شب از روی بام، چشم بر این صحنۀ زیبای پر از شگفتی و سرگرمی می دوختم و ... نگاه های کودکانه ام را به باغ خرم آسمان می فرستادم تا با ستارگان به بازی مشغول شوند» (شریعتی، 1383 : 283). باغ خرم آسمان، یا همان باغ جادویی ماکس وبر و یا تعبیر غار همان است که می گفت بشر و آدمی در دوران سُنت و پیشامدرن گویی در آن باغ می زیسته و زندگی می کرده و با همه اجزای آن در یک پیوست و هارمونی بوده، زمین مرکز آفرینش در دستان مهر خداوند بود و گهواره برای بشر ... اما علم باوری و دانش نوین، دانه دانه ستاره های آسمان سبز او را برچید و وی را در شب ظلمانی خود تنها نهاد. نکته قابل تأمل آن است که علی رغم همه این ستایش ها راوی اثر نشان می دهد چگونه این باغ خرم آسمان و یا این غاری که مأوا و پناه گاه کویریان بود، ویران می شود و از چشم و دل او کنار گذاشته می شود. وی این تغییر نگاه را در درون ذهنیت کودکی و خاطره نمادین خود که سال به سال با آموختن علم جدید و مدرسه و دبیرستان از آن نگاه دور و دورتر می شود، بیان می کند : «و آن جاده روشن و خیال انگیزی که گویی یک راست به ابدیت می پیوندد، «شاهراه علی»، «راه مکه»! که بعدها دبیرانم خندیدند که : نه جانم، کهکشان ... و بعدها معلمان و دانایان شهر خندیدند که : نه جانم! اینها [شهاب ها] سنگ هایی اند بازمانده کراتی خرابه و درهم ریخته که چون با سرعت به طرف زمین می افتند، با جو آتش می گیرند و نابود می گردند؛ و چنین بود که هر سال که یک کلاس بالاتر می رفتم و به کویر برمی گشتم، از آن همه زیبایی و لذت و نشئه های سرشار از شعر و خیال و عظمت و شکوه و ابدیت پر از قدس [آسمان] و چهره های پر از ماوراء محروم تر می شدم تا امسال که رفتم دیگر سر به آسمان برنکردم و همه چشم در زمین که اینجا ... می توان چند حلقه چاه عمیق زد و ... آنجا می شود چغندرکاری کرد ...! و دیدارها همه بر خاک و سخن ها همه از خاک! که آن عالم پرشگفتی و رازسرای سرد و بی روح شد، ساخته چند عنصر!» (شریعتی، 1383 : 284). «جهان سکولار شده یا علمی گشته همین است. برای ذهنیت سکولار، در این جهان بینی و از این منظر همه رازها و قداست ها فرو می میرند و درخشیدن چراغ علم به کُسوف خورشید عالم تاب «خداوند» در هستی منجر می شود و الوهیت به غیبت می رود و جهان را یک شام قطبی در بر می گیرد» (معتمددزفولی، 1378 : 97). چنانچه راوی ما نیز، تجربه خود را به درد و حزن از این نگاه و بینش جدید می نگارد که چگونه قلب پاک کودکانه اش در سموم سرد این عقل که محصول روزگار جدید و عصر روشنگری است می فسرد و مأوا و پناهگاه او را از وی می گیرد و بی خانمان رها می کند : «قلب پاک کودکانه ام ... در سموم سرد این عقل بی درد و بی دل پژمرد و صفای اهورایی آن همه زیبایی ها، که درونم را پر از خدا می کرد، به این علم عدد بین مصلحت اندیش آلود؛ و آسمان فریبی آبی رنگ شد و الماس های چشمک زن و بازیگر ستارگان ... که کراتی همانند و هم نژاد کویر و همجنس و همزاد زمین و بدتر از زمین و بدتر از کویر! و ماه، نه دیگر میعادگاه هر شب دل های اسیر و چشمه سار زیبایی و رهایی و دوست داشتن، که کلوخ تیپاخورده ای سوت و کور و مرگبار؛ و مهتاب کویر دیگر نه بارش وحی، تابش الهام، دامان حریر الهۀ عشق، گسترده در زیر سایه هایی در گرو دردی ... که نوری بَدلی بود و سایۀ همان خورشید جهنمی و بی رحم روزهای کویر! دروغگو، ریاکار، ظاهرفریب» (شریعتی، 1383 : 285).

برای راوی و احساس و اندیشه او مشت آسمان کویر باز شدن و دریافتن آنکه نور ماه برگردان و فرافکنی همان خورشید جهنمی و بی رحم کویر است، ویران شدن چیزی است که پناهگاه ساکنان کویر بود. البته راوی آنچه رسواکننده این خورشید بی رحم کویر است را «زمان» و دوران جدید می داند که به استعاره خروس جوان و نورس آن ده است که زودهنگام چون دیوانه نیچه در چنین گفت زرتشت از خبر جدید برای مردم به سخن می گوید «خروس ده زمان است که می خواند!» (شریعتی، 1383 : 285). اگر چه به همین جرم نیز آن خروس را پیش چشم این کودک ذبح می کنند و درسی می آموزد که پیشتر از این ساکنان این ده آموخته بودند. «اما آن کس که در کویر تا به این منزل، راه بریده است و مزنیان آبادش، اینک خرابه ای است سوت و کور و رها شده در چنگال اهریمنی زمین و دروغ شرمگین آسمان «کویر» چه می کند و به کدامین راه می رود؟ «صادق هدایت» سال ها پیش در این نقطه از کویر ایستاد و دیگر این بازی کور و بی انجام را ادامه نداد! اما راوی داستان کویر چه؟ آیا او نیز در همین منزل می ایستد و در انتظار پایان یافتن «بازی مکرر و بی معنی این دو دلقک سیاه و سفید می ماند! یا راهی دیگر می رود؟ این همان تردیدی بود که در آغاز کویر او را فرا گرفته بود و از آن، این نسل را که سرشار جوانی و خوش بینی بود و می خواست برود و بسازد، خبر و هشدار می داد! (معتمددزفولی، 1378 : 99).

«و از همین جاست تردیدی که همیشه در انتشار اینها دارم و ... آیا این همه رنج، «نفی» و «عبث» را بر جان این نسلی ریختن- که سرشار جوانی و امید و ایمان، برخاست است تا «برود» و «برسد» و بسازد- مسموم کرن و بیمار ساختن نیست؟» (شریعتی، 1383 : 236).

اگر چه شریعتی در ادامه سفر خود در جستجوی پناه و یافتن مأوای از دست رفته خود تلاش هایی می کند و او در فصلی بعدی که در دنبال فصل مزینان می آید از «کاریز» می گوید که مابه ازای همان غاری است که بلومنبرگ در تاریخ خود می جوید و معادل دیگری است که کویریان این سرزمین قرن هاست که بر در آن کوبه به در می کوبند. پس مشتاقانه در فصل بعد که او سفری معنوی را آغاز می کند : «آری سفر به آسمان ها، از روی زمین آغاز نمی شود، از درون شهرها و آبادی ها، از درون خانه ها و بسترها آغاز نمی شود. از زیر خاک، از عمق زمین باید به آسمان پرواز کرد. آن آسمان، این سقف کوتاهِ در زورق گرفتۀ کودن که بر ما سنگینی می کند، نیست» (شریعتی، 1383 : 298).

در همین راستا و همین جا بلومنبرگ نشان می دهد در تاریخ غرب که چگونه استعاره غار بارها تغییر معنا می دهد، چنانکه گنوسیون با تیره ساختن بدن و ظلمانی نشان دادن آن همچون یک غار تلاش داشتند که به عرصه نور صعود کنند. «به عقیده آنان، حتی اگر انسان در زمان حیاتش نتواند خود را از غار عالم و غار تن رها سازد، اما در باطنش راه خروج از غار به جانب قلمرو نور وجود دارد. این همان نفخه ای است که در برابر ندای خدا گشوده است.» (وتس، 1393 : 165). برای همین شریعتی هم کاریز را می آزماید و سفر به درون را می خواهد تجربه کند، چنانکه در سفر اسطوره ای دیگر می خواهد راه به «معبد» ببرد. معبد در اینجا باز نمادی است از آنچه که بلومنبرگ غار می نامد. سفری اسطوره ای و شورانگیز برای نجات معبد که آخرین غار و پناه وی می باشد. اما باز با صد دریغ و افسوس درمی یابد که معبد نیز دود گرفته شده است و در تولیت روباه و گرگ که کنایه از قدرت و خدعه در زبان ماکیاولی دارد، قرار گرفته است. ولی در آخرین فراز این فصل وی ناتوان و مستأصل از ناکامی در «وعدۀ» بزرگ خود، سخن خویش را که از یأسی عمیق برخاسته، به زیبایی واگویی می کند : «و عمرم همه در نالیدن، بر باد رفت و زندگیم، همه در جرعه نوشیدن بر آب! اکنون بر لب بحر فنا منتظرم، بتم شکسته، اسماعیلم ذبح شده، برج نورم خاموش و مناره معبدم دود زده، در اشغال فرزندان قابیل، در تولیت خواهر گرگ! و من شرمگین و پریشان، در این اندیشه دردآور که ساعتی دیگر- که ... تو، روح دردمند من، به سراغ من می آیی تا کوزه هایی از آب های سرد و خوش گوار چشمه ساران پاک سپیده های دوردست را از دست من بگیری- با چه رویی در را به روی تو بگشایم؟ ... روح زندانی معبد من، تشنه قرن های بی باران! کوزه ها را هم چنان خشک و غبارآلوده باز گردانده ام. شرم دارم که آن ها را به تو- که در بازگشت بی امید من از این هجرت ناکام، به دیدارم خواهی آمد- پس دهم» (شریعتی، 1383 : 529).

و کویر این گونه از درون تراژدی ها و تلاش هایی که راوی با سفر معنوی اش از سرزمین آبا و اجدادی آغاز کرده بود، نیمه تمام به پایان می رسد؛ هر سفری توأم با شکستی دردناک و تراژیک! اگر به آغاز و مقدمه کویر باز گردیم، شریعتی از نسلی می گوید که می خواهد برود و بسازد، اما آگاهی از بازگشت تهی دست و ناکام خود او را گرفتار تردید نموده که آیا آشنایی این نسل با راز کویر که همان سرنوشت و سرگذشت قومی وی است، چیزی جز دادن بدبینی و نفی و عبث ریختن بر جان این نسل نمی باشد؟ حال آیا باید به کویر دعوت کند و یا از ورود به آن تحذیر دهد؟

اکنون برای مخاطب امروز از فاصله بلند نیم قرنه کتاب کویر گزارشی پدیدارشناسانه از تجربه مدرنیته ایرانی و «دوران» خود است. شریعتی در پایان سفر اودیسه وارش که نه چون کمدی الهی دانته که هر سفرش به واقع برای او تراژدی الهی است، فرو ریختن و ناکارایی غارهای سرزمینی و کهن خود را خبر می دهد و ماندن در آنها را دیگر جایز نمی داند. خبر مهم شریعتی برای مخاطب او همین است. دوران او دیرهنگام شده است و عصر جدید درآمده. دعوت او بی مجامله به خروج از غار است و این را در درس ها و کلاس هایش پیوسته بارها گفته بود. شاید وی آنچه از ماکس وبر آموخته بود، این بار می خواست با پوروتستانتیسم و یا با ایدئولوژیک کردن سنت در گذرگاه تاریخی خود از نو بیازماید. برای او شاید رونسانس اسلامی تسهیل و تلاش چنین خروجی بود و پاسخ دوران وی به کهن مسئله تاریخی خویش! چنانکه پیشتر از این غرب در تجربه و برساخت نهادهای جدید و امنیت بخش بر این راه رفته است. راهی که با تولد علم جدید و پس از آن در روشنگری به کمک عقل به اثبات خویش در برابر مطلق العنانی واقعیت همت گمارد. بلومنبرگ در ادامه تحلیل خود به فرهنگ که برساخته ای انسانی و تجلی آن در قلمرو سیاسی و نیز در نهادهای اجتماعی آشکار می شود، می پردازد. وی به تأسیس نهادها توجه خاصی مبذول می دارد. از نظر او «در پی ترک غارِ ایمن به جانب طبیعت «باید» بازگشتی به غار صورت پذیرد، نه به جانب سایه های کهن، بلکه به جهازاتی جدید برای ایمنی در قبال دیگران و دیگر چیزها ... . اسم جمع چنین جهازهایی «فرهنگ» است و اسم جنس این گونه فضاها و محفظه های بسته ای که جایگزین غارها شده اند «نهاد» است» (وتس، 1393 : 169).

کویر شریعتی هنگامی به پایان می رسد که مخاطب منتظر گام بعدی است، اما گویی شریعتی این را به خواننده خود سپرده است تا او خود این خروج را از غار تاریخی خویش انجام دهد.

منابع :

  1. شریعتی، علی، هبوط در کویر، تهران : انتشارات چاپخش، چاپ بیست و دوم، 1383
  2. وتس، فرانتس یوزف، درآمدی بر اندیشه های هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر، امیر نصری، تهران : نشر چشمه، 1393
  3. معتمددزفولی، فرامرز، کویر تجربه مدرنیته ایرانی، تهران : انتشارات قلم، 1387