RT Chimera - шаблон joomla Новости

 

سخنرانی دکتر هادی خانیکی در سمپوزیوم علمی «اکنون،ما و شریعتی»

 روزنامه آسمان آبی - شماره 118 - 02 آذر 1396

HKhanikiاین نشست قرار بود که در سالگرد شهادت دکتر شریعتی باشد، اما به تاخیر افتاد و اینک در ایام سالگرد تولد ایشان گرد هم جمع شده‌ایم، این موضوع شاید خود معنای دیگری هم برای نوزایی و زایندگی داشته باشد. عنوان بحث من، «امکان و امتناع بازآفرینی منطق و کنش دیالوژیک» یا گفت‌وگویی است.
درواقع من به وجه دیگری از موضوع آزادی و دموکراسی -که جزء گمشده‌های دوران ماست- می‌اندیشم. اکنون به پرسشی که باید پاسخ بگویم این است که آیا شریعتی – یعنی اندیشه و تجربه او- داشته‌ای برای اکنون ما دارد؟ در جامعه‌ای که به دشواری با هم حرف می‌زنند؛ از مبانی، الزامات و مهارت‌های لازم برای گفت‌وگو به‌درستی برخوردار نیستند، سوءظن و سوءتفاهم معمولا فهم بسیاری از مسائل روزمره جامعه را هم حتی دشوار می‌کند؛ زود از سنت‌ها و میراث گذشته‌ خودشان می‌گذرند و تا نویی به بازار می‌آید کهنه را دل‌آزار می‌بینند؛ نمی‌دانند یا نمی‌توانند با دیگرانی غیر از خود گفت‌وگو کنند، متفکران و روشنفکران آن معمولا زبان‌ غالب‌شان، زبان نقد، تخطئه و حتی دشنام به دیگری و میراث‌های متفکران دیگر است و به‌طور خلاصه در زمینه و زمانه‌ای که اهالی فکر آن یا غافل از احوال دل خویشتن هستند و یا به درد دیگران و درد جامعه خودشان کمتر می‌پردازند. چون ما امروز در این نشست «اکنون، ما و شریعتی» برای این جمع نشدیم که فقط از او دفاع کنیم، ما وکلای تسخیری شریعتی نیستیم که از او در این دادگاه‎هایی که تشکیل می‌شود و همیشه متهم است به دفاع از او بپردازیم. ما آمدیم بگوییم که 40 سال بعد از او با چه مسائلی مواجهه هستیم و آیا می‌توانیم از میراث او برای امروز خودمان اندوخته‌ای داشته باشیم؟
به عبارت دیگر همان‌طوری که دکتر مهدوی اشاره کردند، آیا می‌توانیم با این نیازهای جدید با این خوانش جدید، مازادهایی بر اندیشه و تجربه شریعتی داشته باشیم و به عبارت دیگر، راهی را که او آغاز کرده بود، در این زمان ادامه بدهیم؟ بحث من بیشتر ورود به این مجموعه پرسش‌هاست؛ البته در جای دیگری حدود دو سال پیش در همایش بین‌المللی شریعتی و آینده علوم انسانی –  که دقیقا در آذر سال 94 برگزار شد- در آن‌جا به مبانی و مؤلفه‌های گفت‌وگو در ارتباط با اندیشه و تجربه شریعتی پرداختم. امروز صحبت من در ادامه سخنان گذشته‌ام است، اما نمی‌خواهم به آن برگردم و فقط رجوع مختصری به آن می‌کنم برای این‌که بگویم ما از یک شریعتی در تخیل صحبت نمی‌کنیم. بلکه از شریعتی‌ا‌ی که در واقعیت و جامعه ما ظهور و بروز پیدا کرد و اثر گذاشت و من در جاهای مختلف گفته‌ام، خودم را مدیون و مرهون اندیشه و تجربه او می‌دانم، صحبت می‌کنم و اگر زبان من در خیلی از جاها به ستایش از شریعتی به سخن می‌آید، به‌دلیل آن است که اثر او را در نسل خودم و جامعه خودم دیدم؛ این است که اکنون تنها به بعضی از مؤلفه‌های گفت‌وگویی یعنی امکان گفت‌وگو در تفکر و تجربه شخص شریعتی اشاره می‌کنم و بعد به امروزمان می‌رسم. مهم‌ترین مفاهیم اساسی که در تفکر و تجربه شریعتی وجود دارد، این است که اساسا گفت‌وگو در فکر او و مشی او موضوعیت دارد. اگر گفت‌وگو را از مجموعه آثار شریعتی بگیریم به نظر من چیزی باقی نمی‌ماند. نکته دیگر این است که گفت‌وگوی او در جهان واقعی و با مخاطبان واقعی است؛ با خودش سخن می‌گوید با دیگری‌های مختلف از خویشانش، دوستانش، نزدیکانش و... سخن می‌گوید، با تاریخ سخن می‌گوید، با خدا سخن می‌گوید، با بیرون‌ایستادگان از نظم رسمی سخن می‌گوید؛ همان‌گونه که با بردگان مصری صحبت می‌کند و به تعبیر خودش با «مخاطبان آشنا» سخن می‌گوید. علاوه بر موضوعیتِ گفته، مقید به زبان گفت‌وگو و کاربردهای زبانی گفت‌وگوست. گفت‌وگوی او غیررسمی است؛ گفت‌وگوهایش با زبان طنز و گشوده است، زبانی است که بقیه را در موقعیت‎های رسمی و ناشنوا فراری نمی‌دهد، گفت‌وگوهایش استعاری، رازآلود و رمزآلود است، گفت‌وگوهایش هنری است، گفت‌وگوهایش تاریخی است. این‌ها ویژگی‎‌های زبانی مهمی است که امکان گفت‌وگو را در ادبیات شریعتی نشان می‌دهد.
نکته سوم این است که مکان‌های گفت‌وگو را هم به‌درستی انتخاب می‌کند؛ مکانی مثل حسینیه ارشاد، دانشگاه‌ها، محفل‌ها و نشست‌های مختلف. ویژگی همه آن‌ها این است که در مرز می‌ایستند. این مکان‌ها همه مرزی هستند. در جای دیگری گفته‌ام که حسینیه ارشاد نه به‌تنهایی دانشگاه است، نه به‌تنهایی مسجد است، نه به‌تنهایی سالن سخنرانی است، نه به‌تنهایی خانه‌های تیمی و مبارزاتی است بلکه همه این‌ها را به گونه‌ای در برمی‌گیرد. به این‌ترتیب چون شریعتی می‌تواند مخاطبان فرازمانی، تاریخ‌مند و فراطبقاتی را انتخاب کند و هدف دارد در گفت‌وگوهایش و این گفت‌وگوها، سرگردان و برای دلخوشی نیست، گفت‌وگوهایی است که به تعبیر خودش و با برداشتی که از مذهب دارد در ادامه یادآوری است – ذکر است- و تلاش می‌کند مخاطب را به زبان بیاورد یعنی با مخاطب منفعل سروکار ندارد و او را فعال می‌کند و شیوه‌ گفت‌وگویی او این است که مخاطب گفت‌وگو را در میدان فکر سرگردان نمی‌گذارد. شاید تفاوت شریعتی با بسیاری از روشنفکران و مصلحان دیگر این است که کسی که با شریعتی می‌اندیشد و جلو می‌آید چیزی درون او زوال پیدا می‌کند و چیزی در او شکل می‌گیرد؛ اگر تشیع صفوی نقد می‌شود، در برابرش تشیع علوی ترسیم می‌شود و به این دلیل سرگردان نیست. همه‌چیز تخریب می‌شود بعد چیزی هم ساخته می‌شود. به‌طور خلاصه می‌خواهم بگویم که شریعتی‌ای که وقوع پیدا کرد و شکل گرفت و 40 سال پیش از دنیا رفت، کسی است که در تقاطع میدان‌ها قرار گرفته است. میدان‌ها به معنای ساحت‌ها و تعبیر بوردیویی از این کلمه، یعنی در تقاطع بین دانشگاه، فرهنگ و جامعه است. به این ترتیب ما با یک شریعتی واقعی طرف هستیم، حال از آن شریعتی واقعی و تاریخی می‌خواهیم بگوییم که در اکنون ما، شریعتی کجا می‌تواند قرار بگیرد؟ همان‌طوری که دوستان ما، ماه‌ها سر این‌که چه باید بکنیم، نشستند و گفت‌وگو کردند. بحث بر سر رویکرد یا پروژه‌ای بود به‌نام «نوشریعتی»؛ یعنی شریعتی‌ای که ما می‌خواهیم در این زمان بخوانیم، نه شریعتی‌ای هست که می‌خواهیم بسازیم، نه شریعتی‌ای هست که می‌خواهیم در تاریخ منجمدش کنیم. این‌جاست که من باید بگویم که این بازخوانی ما با نگاه به آن شریعتی واقعی و دنیای او ممکن است. منظومه‌ فکری‌ای که شریعتی می‌سازد با گفتمان‌های مسلط و مسائل زمانه خودش پیوند دارد.
ولی این‌جا ما با دو سوال روبه‌رو هستیم؛ آیا شریعتی متصلب و فروبسته در اندیشه زمانه خودش است؟ همان‌جوری که بعضی‌ها برای دفاع از شریعتی، مرتب همین حرف را مطرح می‌کنند که باید زمانه شریعتی را شناخت و این حرف‌هایش در پاسخ به زمانه خودش است. یعنی بعد از زمانه خودش، چیزی ندارد و فعلا ما فقط می‌توانیم نقش وکیل مدافع تسخیری را داشته باشیم و بگوییم ببخشید وقتی شریعتی این حرف‌ها را می‌زد، اینقدر جامعه و زمانه ما این حرف‌ها را نمی‌دانست و نمی‌فهمید. به‌هرحال معمولا منظومه‌های فکری محاط‌اند در گفتمان‌های مسلط و مسائل زمانه خودشان. اما مدعای من این است که اولا منظومه‌هایی هستند که قدرت فرارفتن از محدودیت‌های زمانی و مکانی در یک مقطع خاص را دارند. ثانیا این توانایی بیشتر از منطق و کنش گفت‌وگویی یا ظرفیت‌های دیالوژیکی آن‌ها نشئت می‌گیرد. ثالثا شریعتی و پروژه «نوشریعتی» مشخصه‌اش این است که با این رویکرد به شریعتی نگاه می‌کند. یعنی در حقیقت منظومه فکری شریعتی از محدودیت‌های زمانی و مکانی خودش به چند دلیل، فراتر می‌رود. یکی این‌که منطق و کنش گفت‌وگویی وجود دارد. من این منطق و کنش را در برابر هم می‌آورم. منطق کاری است که به‌خصوص دوستان جوان ما عمدتا می‌توانند با تحقیقی که در آثار شریعتی دارند، به دست بیاورند. اما کنش را من تاکید دارم که به خاطر نوع مواجهه‌ای است که شریعتی با دیگران دارد. من خودم وقتی در 18 سالگی شریعتی را دیدم بیش از دو ساعت وقت گذاشت و با من صحبت کرد. من در مواجهه با شریعتی احساس می‌کردم که طرف گفت‌وگو هستم. اکنون که در سن 65 سالگی، در خیلی از جاها با روشنفکران دوران خودمان که مواجهه می‌شوم، می‌بینم که هنوز طرف گفت‌وگو نیستم و هنوز«نگه کردن عاقل اندر سفیه» را می‌بینم که اگر من در حوزه علوم اجتماعی هستم و او در حوزه دیگر، می‌گوید که شما نمی‌دانید.
این تجربه شریعتی که جوانان و بسیاری از افراد دیگر را به زبان آورد، کم‌تر از منطق گفت‌وگویی او نیست. نکته دوم این است که درعین‌حالی که در دوران شریعتی صف‌بندی‌های متصلب ایدئولوژیک وجود دارد و آن‌ها همه وجه مونولوگ دارند، چه اندیشه‌های سنتی و چه اندیشه‌های مدرن، چه اندیشه‌های سیاسی و چه غیرسیاسی، ما می‌بینیم که در برابر فروبستگی و تصلب ایدئولوژی‌ها، شریعتی گرچه مشخصا روی ایدئولوژی‌ها تکیه دارد، او وجه دیالوژیکِ ایدئولوژی خودش را مطرح می‌کند و به عبارت دیگر همیشه مواجه است با پرسش‌‌واره‌ها. به نظر من چهار خصوصیت مهم است که ما در این دوران می‌توانیم با آن به بازسازی اندیشه شریعتی، بیندیشیم. اول این‌که میراث فکری شریعتی یک میراث تک منبعی نیست. گرچه شریعتی مذهبی است و مقید به مذهب، اما هرگز درکش از اسلام به‌صورت یک منظومه خودبسنده نیست. به خاطر همین است که می‌بینیم از منابعی که کمک می‌کند به تقویت بنیادهای فکریِ اسلامی او، استفاده می‌کند. حتی بخش‌های مهم کارهای او از غرب گرفته شده است، مثل آن چیزی که درمورد سلمان است. دلیل دیگر بر این‌که تک‌ منبعی نیست این است که قائل به یک دیالوگ بی‌پایان بین سنت اسلامی، سنت ایرانی، سنت غربی و اندیشه چپ، است. این چهار سنت، سنت‌های دوران شریعتی بود. ممکن است که اکنون به جای این چهار سنت، سنت‌های دیگری باشند، اما درواقع سنت‌هایی که او به آن‌ها وفادار بود، این‌ها بودند. خصوصیت دومی که صفت دیالوژیک یا گفت‌وگویی شریعتی در آن هست و ما امروز می‌توانیم به آن بیندیشیم قدرت رقابت و هم‌نشینی با سنت‌های فکری گوناگون است. ببینید این جمله شریعتی ساده نیست که از یک دشمن در عرصه سیاست صحبت می‌کند و از یک رقیب در عالم تفکر. یعنی او در زمان خودش از امپریالیسم به‌عنوان دشمن و از مارکسیسم به‌عنوان رقیب نام می‌برد. این‌که سنت‌های فکری به‌عنوان رقیبند یعنی دوگانه‌های دوست و دشمن در تفکر برای شریعتی، شکل نمی‌گیرد. و منظومه‌های فکری را رقیب در نظر می‌گیرد و دائم با آن‌ها گفت‌وگو می‌کند. خصوصیت سوم، محدود نکردن خودش به مخاطب صرفا متدین است. مخاطب او دین‌دارها هستند، مارکسیست‌ها هستند، لائیک‌ها هستند، حتی در بازسازی فکر دینی از آن‌ها بهره می‌گیرد و همان‌طور که در پنل قبلی دکتر کاشی هم اشاره کردند، وقتی که به عاشورا می‌پردازد شاید سخنش برای غیر مسلمان‌ها هم همان‌قدر یا حتی بیشتر از مسلمان‌ها فهمیده می‌شود.
به عبارت دیگر از غیریت‌گذاری در عالم تفکر پرهیز دارد. خصوصیت چهارم ایجاد گفت‌وگو بین سه قلمروی آزادی، برابری و عرفان است. این سه مفهوم گرچه اکنون نیازمندی‌مان به آن‌ها را حس می‌کنیم ولی اگر برگردیم به دوران شریعتی، هر یک از این‌ها هم در یک اردوگاهی از همان اردوگاه‌های متصلب و فروبسته اسیر بودند. آزادی، بیشتر در اردوگاه لیبرالیسم قرار دارد، برابری، در اردوگاه مارکسیسم و عرفان، در اردوگاه صوفی‌گری. اما شریعتی درواقع می‌تواند آزادی را از لیبرالیسم، برابری را از مارکسیسم و عرفان را از صوفی‌گری غیرسیاسی، رها بکند. درواقع می‌توان گفت که سوژه حاصل از تفکر شریعتی، سوژه‌ای هست متفاوت از هر یک از این‌ها. من اگر بخواهم تجربه‌ای از نسل انقلابی در آن دوران بگویم این است که سوژه حاصل از تفکر شریعتی با کادرهای ایدئولوژیک و انقلابی و سیاسی دهه 40 و 50 متفاوت است. او از سوژه‌های محدود به نقش و کنش سیاسی، فراتر می‌رود. وقتی که باب کویریات را در کنار اجتماعیات و اسلامیات باز می‌کند درواقع سوژه تماما سیاسی‌شده و منظومه‌های تک بعدی ایدئولوژیک را به سوژه‌‌های چند بعدی تبدیل می‌کند. نتیجه‌گیری که دارم، این است که ما امروز به آفرینش الگوی روشنفکری و کنشگری دیالوژیک بر پایه بازآفرینی مؤلفه‌های پیش‌گفته‌ شریعتی، نیاز داریم. باید و می‌توانیم اهتمام بورزیم به گفت‌وگو بر سر مسائل مردم، رنج‌های مردم در عین جست وجو برای کشف حقیقت. یعنی اگر خواسته باشم تعبیر متعارف را بگویم این است که در عین جست وجو برای رازدانی می‌توانیم به کنشگری سیاسی هم اقدام بکنیم. چون اگر مسئله جامعه و مسئله مردم، موضوع گفت‌وگوی ما نباشد، این می‌شود گفت‌وگوهای بی‌درد و بی‌حاصل و خسته‌کننده برای جامعه.  نتیجه سوم این است که گفت‌وگو را به‌عنوان پروژه مسبوق به تصدیق اجتماعی یعنی به رسمیت‌شناختن طرفین گفت‌وگو در نظر بگیریم و به تعبیر موفر ازآنتاگونیسم به آگوییسم برسیم. به جای دشمن به مخالف فکر کنیم و با مخالفان گفت‌وگو کنیم. و نتیجه چهارم این‌که به افق‌ها، رویکردها و تجربه‌های جدید گفت‌وگو توجه کنیم. این‌جا بحثی است که به کمک متفکران این دوران ما، در حوزه‌های مختلف اجتماعی، فلسفی، سیاسی و نظایر این‌ها، می‌شود مازاد یا به عبارت دیگر اضافه‌هایی به اندیشه و تجربه گفت‌وگویی شریعتی افزود. یعنی از این مرکزیت‌گرایی‌ها و مونولوگ‌ها برویم به سمت التزام به مبانی و ضرورت‌های دیالوگ. تاکید می‌کنم که دیالوگ فقط سخن گفتن دو جریان یا دو فرد با همدیگر نیست. «دیا» یعنی جریان گفت‌وگو مهم است و این‌که طرفین در موقعیت برابر قرار بگیرند و حتی ارتقا پیدا کنند. این سطح گفت‌وگو موضوع جدیدی است که امروز فیلسوفان میان‌فرهنگی به آن تحت عنوان پلی‌لوگ یا گفت‌وگوهای چندجانبه میان فرهنگی می‌پردازند و فیلسوفانی مانند وینر آن را مطرح می‌کنند. درواقع هدف این است که الگوهایی برای تعامل و فهم متقابل براساس مشارکت هم‌زمان چند جریان و چند ساحت فکری بیابیم و درواقع مسئله زمان ما این است که قدرت شنیدن، دیدن و توانش ارتباطی را برای بازیابی و بازآفرینی هم خود و هم دیگری پیدا بکنیم و قبول کنیم تفاوت‌های تقلیل‌ناپذیر در جهان را ولی بر بازیابی خود، تکیه بکنیم. اگر من بخواهم صحبت خودم را خیلی خلاصه بکنم، شریعتی خیلی تلاش می‌کرد که قدرت شنیدن و دیدن را بالا ببرد. ما امروز از آن برای بالای بردن قدرت شنیدن و دیدن خودمان، استفاده کنیم. به قول مولوی: «آدمی فربه شود از راه گوش/ جانور فربه شود از حلق و نوش/ گوش بگشا، لب فرو بند و منال/ هفته‌هفته، ماه ماه و سال‌سال/ صوت عادت کن که از یک گفتنک/ می‌شود زنار این تحت الحنک».