احسان شریعتی

همانطور که پیش‌تر گفته شده، در ادامه‌ی سلسله مصاحبه‌ها و در آستانه‌ی سمپوزیوم چهلمین یادمان دکتر علی شریعتی، با دو پرسش اصلی به سراغ اساتید، متفکرین و پژوهشگران رفته‌ایم. این دو پرسش عبارتند از: 1) بحران مبتلابه امروز ما و پرسمان اصلی این دوران را چه می‌دانید؟ و۲) با توجه به میراث شریعتی و پیشینه و پشتوانه‌ی هم‌اندیشی و هم‌سخنی در سرمشقِ گفتمانی و صورت‌بندیِ معرفتیِ دورانِ او، اکنون چه راه‌حل، خروجی و برون‌رفتی ارائه می‌دهید؟ اینبار این دو پرسش را با احسان شریعتی، استاد فلسفه دانشگاه تهران مطرح کرده‌ایم که در ادامه، مشروح پاسخ‌های ایشان را با هم می خوانیم.

به نظر من، اولین محور، توضیح و تبیین میراث شریعتی و معنای «نوشریعتی» است. البته بنده خود فلسفه‌پژوه هستم و از بابتی «شریعتیست» نیستم و خود شریعتی نیز با این تعبیر موافق نبود و مثلاً می‌گفت که نیچه نیهیلیست نبود یا مارکس، مارکسیست نبود و حتی امام علی شیعه نبود... اما من به‌عنوان کسی که وفادار به پروژه‌ی رنسانس و رفورماسیون ملی و مذهبیِ سیدجمال، اقبال و شریعتی است، پوینده‌ی این پروژه بوده‌ام و از طرفی، مستقل می‌اندیشم. اولین مفهومی که با توجه به این دو پرسش باید تعریف کنیم، «میراث» شریعتی است. میراث شریعتی علاوه بر مجموعه آثار او که عبارت باشد از «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات»، یک سنت، سیره و منشی است که در آن نوعی «یک‌تویی»، اخلاص، گشودگی به افق‌های فکری مختلف، چندساحتی بودن و همچنین، نوعی زبان معلمی وجود دارد به‌گونه‌ای که می‌تواند به‌راحتی با مردم ارتباط برقرار کند. پس منظور از میراث شریعتی، مجموع میراث اندیشگانی و منش شخصیِ اوست. اما مایلم تا میراث فکریِ دکتر را در چند محور تبیین کنم. آخرین نظریاتی که شریعتی دارد از این نظر مهم است که این‌ها یک مجموعه‌ای هستند که عمدتاً پس از زندان طرح شده‌اند. دکتر در آن ایام، مباحثی کلیدی مثل «عرفان، برابری، آزادی» مطرح می‌کند که بسیار مهم است. این مباحث، یک طرح «مانیفست‌وار» برنامه‌ای بودند برای آینده. همین بحث عرفان، برابری، آزادی در برهه‌ای از تاریخ ایران مطرح شد که یک بحران ایدئولوژیک پیش آمده بود. یا بحث‌های دیگری که توسط دکتر مطرح شده و از آن میان می‌توان به «آزادیِ انسان، انسانِ آزاد»، «جهت‌گیری طبقاتی اسلام»، «عشق، توحید» و «خودسازی انقلابی»... اشاره کرد که در واقع، ابعاد سه‌گانه‌ی عرفان، برابری، آزادی هستند. منتهی ویژگی این مباحث این است که در اندیشه‌ی دکتر شریعتی، خیلی رادیکال مطرح می‌شود. هم آزادی، هم جهت‌گیری طبقاتی و هم بُعد عرفانی که این طرح در مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی مطرح شده است.

میراث شریعتی علاوه بر مجموعه آثار او که عبارت باشد از «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات»، یک سنت، سیره و منشی است که در آن نوعی «یک‌تویی»، اخلاص، گشودگی به افق‌های فکری مختلف، چندساحتی بودن و همچنین، نوعی زبان معلمی وجود دارد به‌گونه‌ای که می‌تواند به‌راحتی با مردم ارتباط برقرار کند.

وجه دیگر این میراث، رویکرد جدیدی است که آن را «اسلام‌شناسیِ فلسفی» می‌خوانیم که در برابر اسلام‌شناسی «هندسی» در حسینیه ارشاد و قبل از آن نیز اسلام‌شناسیِ «تاریخی» در دانشگاه مشهد، طرح شد. بنابراین ما سه نوع اسلام‌شناسی از شریعتی در اختیار داریم: یکی تاریخی که در مشهد بود، یکی هندسی که در ارشاد بود و یکی فلسفی دوره آخر و در «نامه‌ها»یی است که برخی از آن‌ها را هم خطاب به خود بنده نوشته است. در آنجا دکتر شریعتی متذکر می‌شود که ما پیشترها تأکید را روی تاریخ و اجتماع گذاشتیم اما اکنون باید روی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفه توجه کنیم. مجموعه‌ی رویکرد فلسفی به انسان و هستی و ...، را اسلام شناسیِ فلسفی می‌نامیم. در همین راستا نیز به بنده توصیه می‌کرد که بروم و فلسفه غرب و شرق بخوانم. بحث دیگر این میراث، «بازگشت به خویشتن» است که دنباله‌ی همان مباحث پیشین بوده با این ممیزه که «کدامین» خویشتن؟ چرا که پروژه ای که در آن زمان نظام سیاسی پیشین دنبال می‌کرد نوعی بازگشت به خویش هویت‌گرایانه بود که شخصیت‌های فکری مانند نصر، فردید، نراقی، و.. مطرح می‌کردند. بحث بعدی حُرّ است. به قول آقای تهرانی اگر خطی بین ابوذر که اولین بحث شریعتی است تا حرّ که آخرین بحث اوست بکشیم، استمرار فکری شریعتی را نشان خواهد داد. بحث مهم دیگر، تولد دوباره‌ی اسلام در نگاهی سریع بر فراز یک قرن است که در آن جمع‌بندی از استراتژی سیدجمال الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، عبده و ... به دست می‌دهد و از خلال آن دوره‌های مبارزاتی پیشین و معاصر را نقد کرده و به این پاسخ می‌گوید که اساساً چرا از مشروطه تا کنون پیروز نشده‌ایم؟ و بدین‌گونه پاسخ می‌دهد: اولاً بدین سبب که اندیشه نداشتیم و کار بنیادین فکری نکردیم و ثانیاً، همواره حاکمیت سیاسی یا روحانی را مخاطب قرار دادیم در حالی‌که باید مردم را مخاطب قرار می‌دادیم. بنابراین به دو کار فرا می‌خواند: یکی، کار نظریِ بنیادی و دیگر، کار پایه‌ای از مردم به‌عنوان استراتژی. وجه دیگر، مجموعه‌ی نامه‌های شریعتی در آن دوره‌ی آخر حیاتش بوده که در آن‌جا تزهای آخر خود را فرمول‌بندی می‌کند و اگر همان‌ها به‌درستی استخراج شود، خطش برای آینده مشخص می‌شود.

ما سه نوع اسلام‌شناسی از شریعتی در اختیار داریم: یکی تاریخی که در مشهد بود، یکی هندسی که در ارشاد بود و یکی فلسفی دوره آخر و در «نامه‌ها»یی است که برخی از آن‌ها را هم خطاب به خود بنده نوشته است. در آنجا دکتر شریعتی متذکر می‌شود که ما پیشترها تأکید را روی تاریخ و اجتماع گذاشتیم اما اکنون باید روی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفه توجه کنیم.

بنابراین، وقتی ما می‌گوییم میراثِ شریعتی، به لحاظ سیر اندیشه‌شناسی و خوانشِ آثار، به‌خصوص از دوره‌ی آخر به عنوان جمعبندیِ کل پروژه‌ی او آغاز می‌کنیم و سپس به دوره‌های پیشین و قبلی باز می‌گردیم. لذا من فکر می‌کنم که اندیشه‌ی شریعتی سیر تکامل فکری دارد، نه اینکه دارای یک‌رشته «گسست‌های معرفت‌شناختی» باشد، و تکاملی است. بدین معنی که بحث‌های متأخر، پخته‌تر شده و به‌شکل زنده و پویاتری مطرح شده است. اساساً این یکی از ویژگی‌های شریعتی است که دائم در پویایی و طرح تزهای تازه بود، به‌نوعی که روش‌های گذشته‌ی خود را محک زده و نقد می‌کرد. پس، گمان می‌کنم تا اینجا روشن شده که ما، تلفیق مجموعه‌ی آثار بویژه آخرین تزهای شریعتی را به علاوه‌ی سنت و سیره‌ی او، میراث شریعتی می‌دانیم که سرخط‌هایی است بسیار مهم برای آینده و ما، به عنوان پویندگانِ این رنسانس که هم بُعد ملی و هم بُعد مذهبی دارد، و آن را ادامه می‌دهیم.

بحث دیگرم در پاسخ به پرسش‌های آغازین این خواهد بود که مرادِ ما از «نوشریعتی» چیست؟ معمولاً «نئو»ها مثل نئومارکسیسم، نئوکانتیزم و ... در برابر یک ارتدوکسی و یا روایت‌های جزمی و اقتدارگرایانه‌ای که غالب شده مطرح می شوند. نئو در برابر این رپایت و ورژن مسلط، تجدیدنظر کرده و فراروی از خوانش ارتدوکسی را مطرح می‌کند. اما منظور ما از «نوشریعتی»، تعبیرِ دیگری است بدین دلیل که اساساً چیزی به‌نامِ ارتدوکسیِ شریعتی وجود ندارد و روایت حاکمی از شریعتی در جایی مستقر نشده که اکنون ما بخواهیم در برابر و تقابل با آن، نوشریعتی را مطرح کنیم. بلکه نوسازی اگر مطرح می‌شود، در برابر نوعی درجازدن، تکرار گذشته و نوعی رخوت است که گاه در طیف دوست‌داران اندیشه دکتر دیده می‌شود. به همین خاطر است که نیاز داریم تا گفتمانِ «شریعتیِ نو» به را برای امروز بازسازی کنیم. بنابراین این نوبازسازی را نوشریعتی می‌نامیم، نه اینکه نوشریعتی به معنای «عبور» از شریعتی باشد. به‌خصوص در ایران عده ای هنوز شریعتی را نخوانده و نشناخته، ساز عبور از او کوک می‌کنند!

محور بعدی عرایضم، مبحث «دوران» و اندیشه‌ی زمان است. منظور من از دوران از نظر فلسفی، ابتدا معنای هایدگری آن یعنی epoch است و سپس، در معنایِ فوکویی، که این دوران‌ها یک «صورت‌بندیِ معرفتی» بنامِ Episteme دارند که این‌ها را رخدادهایی از هم جدا کرده به گونه‌ای که گسست‌های معرفت‌شناختی میانشان وجود دارد. بدین معنا، ما پس از شریعتی وارد دوران جدیدی شده‌ایم که با دوران شریعتی تفاوت دارد. دوران شریعتی دوران انقلاب‌ها و ایدئولوژی‌ها است اما دورانِ ما، دوران جهان مجازی و توزیع دانش و قدرت به صورت شبکه‌ای بوده و البته روندهای نامطلوبی همچون تعمیق شکاف شمال و جنوب، از دوران گذشته همچنان در آن وجود دارد. نواستعمار و نومحافظه‌کاریِ نئولیبرال به صورت‌های پوپولیستی از همه‌جا سر برآورده است و از طرفی دیگر در جهان اسلام، بنیادگراییِ دینی پدیده‌ای است که در زمان شریعتی بدین شکل وجود نداشته است. همچنین ما در دورانِ حاضر، تجربه‌ی «حکومت دینی» را داشته‌ایم که البته شریعتی آن را ندید و در زمان او صورت‌بندیِ مسائل اساساً چیز دیگری بود. ما در دوره‌ی «پساها و پایان‌ها» زندگی می‌کنیم و دنیایِ جدید نیز از نظر معرفتی دچار گسست شده است. دورانِ کنونی، دورانِ «پساپُست‌مدرن» است با این وصف، که دورانِ پُست‌مدرن را نیز سپری کرده‌ایم. در دوران پُست‌مدرن بحث ساخت‌گشایی و واسازی (deconstruction) مطرح بود اما در دوره‌ی پساپست مدرن مجدداً بحث بازسازی (reconstruction) مطرح است. دوره‌ی پساپسامدرن، دوره‌ی ایمان، گفتگو، صداقت، و.. در برابر آیرونی Irony یا طنز پست‌مدرن شبه‌نهیلیستیِ است. این دوران‌ها و پارادایم‌های هر دورانی مهم‌اند، چرا که برای مثال می‌بینیم در نسل‌های نواندیشانی مانند استاد محمدتقی شریعتی، آیت‌الله طالقانی، مهندس بازرگان، دکتر سحابی و..، هنوز پارادایم پوزیتیویستی و تحصّلی حاکم است و این‌ها در تلاش بودند تا نشان دهند که قرآن و دین با علم تضادی ندارد. در نسل دوم یعنی عصر دکتر شریعتی، پارادایم علوم انسانی حاکم است، یعنی می‌کوشد قرآن را با دستاوردهای جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و به‌طور کلی علوم انسانی بازخوانی کند. نسل سوم که نسل ما بوده، نسل پسامدرن‌ها، فوکو و دلوز و دریدا و بودریار و.. دیگرانی است که اساساً فراسوی علم‌گرایی و انسان‌مداری را مطرح کرده‌اند. الان ما در زمانِ نسل چهارم هستیم که به دنبال فراروی از «فراسو»یِ پست‌مدرنیسم است. حال باید پرسید که مسئله‌ی ما در این دوران چیست؟ در ایران، ما هنوز در زیست‌جهانِ سنتی-دینی زندگی می‌کنیم یعنی از نظر فرهنگی، هسته‌ی سخت آن که دین باشد هنوز در جامعه‌ی ما زنده است. حال ما اگر بخواهیم دین را با همان چهار منبع «کتاب و سنت و علم و زمان» (که دکتر «علم و زمان» را به جای «عقل و اجماع» قرار داد)، نوسازی کنیم، این دو پایه‌ی دوم علم و زمان به همان اندازه‌ی دو پایه‌ی «کتاب و سنت» بسیار مهم‌اند. بدین دلیل که بوسیله‌ی علم و زمانِ خودمان هست که می‌توانیم کتاب و سنت را بفهمیم. لذا برای مثال باید تعریف جدیدی از مفهوم «کتاب» دهیم، چرا که مفهوم کتاب با همین تعاریف هرمنوتیکیِ جدید و ساخت‌گشایانه مانند بحث‌های دریدا در باب «نوشتار»، دستخوش یک تغییر ماهوی شده است. «سنت» نیز به عنوانِ متدولوژیِ بعثت حضرتِ محمد، مشی متفاوتی از دیگر «انقلاب»های مدرن و «اصلاح»گری‌های متأخر دارد.

معمولاً «نئو»ها مثل نئومارکسیسم، نئوکانتیزم و ... در برابر یک ارتدوکسی و یا روایت‌های جزمی و اقتدارگرایانه‌ای که غالب شده مطرح می شوند. نئو در برابر این رپایت و ورژن مسلط، تجدیدنظر کرده و فراروی از خوانش ارتدوکسی را مطرح می‌کند. اما منظور ما از «نوشریعتی»، تعبیرِ دیگری است بدین دلیل که اساساً چیزی به‌نامِ ارتدوکسیِ شریعتی وجود ندارد.

در ادامه می‌خواهم بدین نکته اشاره کنم که خود شریعتی در ایران به عنوان متفکر فردی مطرح بود در حالی‌که گروه‌هایی بوجود آمدند که بعدها شریعتی را به عنوان یک استراتژی فهمیدند. پس از انقلاب، نیروهایی که شریعتی آزاد کرد، یک عده‌شان در ساختار نظام سیاسی و عده‌ای دیگر هم در اپوزیسیون هضم شدند، و بدین طریق، نیرویی اصلی که او آزاد کرده بود، خورده شد. تنها یک رشته از نیروی جوان باور داشتند که شریعتی یک استراتژی مستقل است، اما جوان بودنشان مانع از کادرسازیِ آن‌ها شد و به حاشیه رفتند. حال ما در وضعی هستیم که پس از تجربه‌ی حاکمیت دینی در ایران و همچنین برآمدن بنیادگرایی و خشونت مذهبی در خاورمیانه، سرخوردگی و ریزش نیروها باعث شده تا ضرورت بازگشت به ریشه دوباره مطرح شود. تز اصلی شریعتی این بود که تا زمانی که اسلام را از زندانِ ارتجاع یا استحمار آزاد نکنیم، مسلمین از استبداد و استعمار و استثمار و...، رهایی نخواهند یافت. تا دین‌پیرایی صورت نگیرد، باز از چاه در می‌آییم و به چاله می‌افتیم. از طرفی دیگر در جهانی هستیم که اکنون، «اندیشه‌ی تکین» اقتصاد بازار و گفتمانِ نئولیبرالی که از دو دهه گذشته مسلط بوده، دچار بحران شده و تضاد و تناقضش به خاطر کژکارکردهای درونی و جنبش‌هایی که صورت گرفته، عیان شده است. پس ضرورت دارد تا مجدداً در این شرایط سرزمینی، منطقه‌ای و جهانی یک پروژه‌ی نو بر پایه‌ی تداوم شریعتی تعریف کنیم.

آخرین عرض بنده، چیستی و چگونگیِ ارائه‌ی گفتمانِ تازه و ترسیمِ چشم‌اندازِ نو است بدین معنی که مشخصاتِ ساختمانِ نوشریعتی چه باید باشد؟ اولین خصلت آن، آزادی‌خواهی در معنایِ مثبت آن (تحقق‌بخشی به خویشتنِ انسانی) است. اما این آزادی‌خواهیِ اندیشه‌ی شریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتر» دارد تا لیبرال. «لیبرتر» اشاره به نوعی گرایشِ آنارکو-رادیکال دارد که توأم با ابعاد دیگر اجتماعی، معنوی و ... است؛ اما لیبرال، به معنایِ محدود و ناقص آزادی‌های سیاسی و بیشتر اقتصادی است. دومین ویژگی، سوسیالیسمِ غیردولتیِ شورایی است که این نیز از آنجا ضرورت دارد که در کشوری هستیم که امر اجتماعی، مدنی و عمومی مغفول مانده است. در جامعه‌ی ما، نبودِ چپ مذهبی و سرکوب و ریشه‌کنیِ چپ باعث شده که این فکر به قدری ضعیف شود که ما یکی از وحشی‌ترین نوع مناسباتِ سرمایه‌داریِ بی‌ضابطه و بی‌حساب-و-کتاب را تجربه کنیم. بُعدِ سوم، معنویت‌گرایی است. آخرین بحث دکتر این بود که جوهر همه‌ی ادیان، عرفان است و عرفان، خود پلی است میانِ همه‌ی معنویت‌ها. اما این نوعِ عرفان، معنی نمی‌تواند داشته باشد مگر در پراکسیسِ اجتماعی. یعنی مشخص باشد که این معنویت چه ربطی به آزادی و عدالت و زندگی انسان ها دارد، وگرنه امری بی‌محتوا می‌شود. شریعتی از نظر الهیاتی نوعی الهیاتِ تنزیهی پیش می‌نهد که آن‌را الهیاتِ تنزیهیِ سلبیِ ساخت‌گشایِ رهایی‌بخش می‌نامیم. ترجمه‌ی اجتماعیِ درکی که از توحید دارد، نوعی رهایی‌بخشی و امانسیپاسیون (emancipation) است که می‌تواند بدیل و آلترناتیوی برای دینِ موجود باشد. از این‌رو وظیفه‌ی ما این‌است که گفتمانِ نوشریعتی را به‌عنوان گفتمان و طرحی برای جنبشی منطقه‌ای و حتی فرامرزی مطرح کنیم. نه تنها برای جهان اسلام بلکه خود را متعلق به جنبشی جهانی احساس کنیم، چرا که همه‌ی مسائلِ جدید با مشخصاتِ خاص خود، اساساً جهانی است و دیگر هیچ مسئله‌ای منطقه‌ای محض نخواهد بود. اما روشِ ما باید مبتنی بر گام‌های کوچک، کارشناختی و پراتیک باشد تا اتوپیایی. در نهایت، هدف این سمپوزیومِ پیشِ‌رو این است که کادری بسازد که تلاش این کادر، ترسیمِ چشم‌اندازی نو در جامعه‌ی ما است و این کادر در مجموع، یک کادر جمعی یا به تعبیر بوردیو، «روشنفکر جمعی» است. در راستایِ این هدف، طبعاً ما باید رویکرد دیگری نیز به هستی داشته باشیم. بُعدی اُنتولوژیک (هستی‌شناختی) که در خود شریعتی هم ریشه دارد، و ما باید آن را تقویت کنیم. تمایل رویکردِ اندیشه‌ی حاضر جهانی است که امروزه هستی‌گرایی به‌عنوانِ نوعی اکولوژیِ ژرفایی(profound ecology) مطرح می‌شود، یعنی ما باید عمیقاً درباره‌ی سبک زیستمان در این بوم‌زیست تجدید نظر کنیم، و مُدل جدیدی ارائه دهیم، چرا که مدل‌هایی که مدرنیست‌ها پیش از این ساخته‌اند به انسداد و انفجار رسیده است. در نتیجه باید، به‌صورتی عملی، «آدم و عالمِ» دیگری در اندازیم. نوشریعتی، سرآغازِ این راه است.

 

مشخصاتِ ساختمانِ نوشریعتی چه باید باشد؟ اولین خصلت آن، آزادی‌خواهی در معنایِ مثبت آن (تحقق‌بخشی به خویشتنِ انسانی) است. اما این آزادی‌خواهیِ اندیشه‌ی شریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتر» دارد تا لیبرال. «لیبرتر» اشاره به نوعی گرایشِ آنارکو-رادیکال دارد که توأم با ابعاد دیگر اجتماعی، معنوی و ... است